Святой Климент Римский
"Учение двенадцати апостолов" ("Дидахэ") написано около 80 г., вероятно, одним автором в Сирии или Палестине. По жанру представляет собой свод практических наставлений для жизни раннехристианской общины. Слово pneuma в тексте памятника встречается 7 раз и тематически эти упоминания разделяются по трём смысловым пунктам:
- воздействие Духа на верующего в главе 4;
- указание о совершении крещения "во имя Отца и Сына и Святого Духа" в 7 главе, дословно совпадающее с Мф 28:19;
- действия пророка "в Духе", описанные в гл. 11, с прямой аллюзией на Мф 12:32.
В главе 4 заповедуется: "не приказывай ничего рабу своему или служанке, уповающим на того же Бога, в гневе твоём, да не перестанут бояться Бога, Который над вами обоими; ибо Он не приходит по лицу призывать, но тех, кого Дух уготовал".
В зависимости от того, как понимается to pneuma - как дополнение или как подлежащее, - возможны два варианта первода этой фразы:
"...призывать тех, кого Дух уготовал"
"...призывать тех, чей дух Он уготовил"
Согласно А.Г. Дунаеву, "если принимать теорию о еврейском первоисточнике "двух путей", то более правильным следует, скорее, признать перевод, где "дух" - дополнение"[1]. Но если принимать во внимание контекст христианской письменности того периода, то следует более правильным признать перевод, где Дух - подлежащее. Что и делает большинство православных переводчиков и исследователей текста - свящ. И. Соловьёв, прот. П. Преображенский, А.Ф. Карашев, А.И. Сидоров, иной вариант мы находим лишь у прот. В. Асмуса. Приуготовляющее действие Духа в верующих запечатлено в посланиях ап. Павла (Еф 2:22). Отражено это понимание также в "Одах Соломона" (Од. 36, см. ниже). О. Георгий Завершинский, в свою очередь, указывает, что "функция Духа, приготовляющего встречу с Яхве, характерна для учительной традиции ВЗ и отчасти - для пророческой"[2], так что и с еврейской традицей не всё так однозначно.
В Новом Завете употребление этого глагола и производных от него носит помимо широкого также специальный смысловой оттенок - приготовление к Божественной жизни. В притче о званных на пир в Мф 22, господин говорит, что всё готово "panta etoima" (Мф 22:4); апостол Лука определяет служение Предтечи: дабы представить Господу народ приготовленный "etoimasai laon" (Лк 1:17); наконец, в Рим 9:27 ап. Павел говорит, что Бог приготовил праведников (сосуды милосердия) к славе, - "proetoimasen eis doxan". В сходном эсхатологическом контексте этот глагол употреблён также в 1Кор 2:9, 1Тим 3:13, Евр 11:16, Откр 21:2.
Отрывок о крещении в 7 главе[3] очень важен для истории таинства, но в плане пневматологии он не даёт нам ничего нового по сравнению с Евангелием от Матфея, за исключением разве что указания на прямое усвоение последней заповеди Господа раннехристианскими общинами. Слишком далеко идущих выводов о состоянии триадологического богословия в I веке на основе этих слов делать не стоит.
Более интересным представляется одно место в главе 11, посвящённой пророческому служению в ранней Церкви.
"И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите (ср. Дидахэ.11:8,11; 13:1; 1 Кор.12:10; 14:29; 1 Ин.4:1), ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится (ср. Мф.12:31). Но не всякий, говорящий в Духе, - пророк, но [только] тот, кто хранит пути Господни; так что по поведению можно распознать лжепророка и пророка. И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк".
По-видимому уже в древней Церкви имело место явление, названное позже подвигом юродства Христа ради, или нечто подобное, что и стало причиной написания приведённых выше строк. Согласно о. Георгию, "состояние пророка 'в духе' можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср. Чис 5:14, 1 Цар 16:14-16, 23, Ос 4:12, 5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он 'в духе' просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12)"[4]. Однако таким объяснением пророческое служение низводится до вульгарного спиритизма. Сама мысль о том, что через одни и те же уста может попеременно говорить то Святой Дух, то дух нечистый, является кощунственной с точки зрения раннехристианской письменности: не может из одного источника литься горькая и сладкая вода (Иак 3:12).
Речь здесь, очевидно, идёт о том, ещё ветхозаветном, понимании пророчества, с новой силой осмысленном в новозаветной Церкви, когда действия пророка как пророка мыслились именно как творимые по наитию Святого Духа. Второе же упоминание "говорения в Духе" имеет в виду иммитацию пророческого служения и каких-то внешних его форм и выражений. Автор предлагает чёткий критерий для различения пророка, действующего по велению Духа Святого и лжепророка, иммитирующего это: поиск личной выгоды, корысть.
Для автора "Дидахэ" Дух Святой сопричтён вместе Отцом и Сыном, "Он подготавливает людей к призыванию Бога Отца и действует через пророков; грех против Святого Духа не может быть прощен"[5].
Оды Соломона

Следующий памятник раннехристианской письменности, того же примерно времени и места написания, что и "Дидахэ", но совершенно другого жанра - "Оды Соломона", дают нам гораздо больше материала и по количеству и по разнообразию содержания упоминаний Духа Святого.
Это произведение, включающее 42 духовных гимна, было составлено около 100 г. по Р.Х. иудео-христианским автором (некоторые учёные предполагают, что обращённым из ессеев - это бы объяснило ряд характерных черт, роднящих памятник с Иоанновской традицией с одной стороны, и рукописями Кумрана с другой[6]), вероятно, на сирийском или арамейском (такой точки зрения придерживаются большинство исследователей)[7]. Сохранились до нашего времени преимущественно в сирийском переводе, одна ода дошла на греческом, пять од - на коптском. Коллекция названа "Оды Соломона" потому что так она именуется в цитатах у древних авторов - её цитирует (один стих из 19 оды) Лактанций, пять Од приведено в гностическом сочинении "Pistis Sophia". Реконструкция текста, произведённая по манускриптам the British Museum, John Rylands Library и Bibliotheque Bodmer была издана Charlesworth'ом с переводом на английский язык (The Odes of Salomon, ed. J.H. Charlesworth. Oxford, 1978). На него мы преимущественно и ориентируемся, учитывая также переложения, сделанные Б.Г. Херсонским (Поэзия на рубеже двух Заветов. Одесса, 1996. - Сс. 71-149).
Насколько нам известно, среди православных исследователей еще не было серьёзных попыток осмысления "Од Соломона" в русле традиции мужей апостольских, хотя по времени написания произведение безусловно входит в этот период христианской письменности и является ярким дополнением к уже известным памятникам. О. Клеман включает памятник в общий обзор святоотеческого наследия, но без какого-либо анализа.
В отношении пневматологии "Оды" дают богатый и в некоторых случаях уникальный материал, который, впрочем, как это и свойственно христианской письменности рубежа I-II вв., преимущественно сосредоточен вокруг темы действия Духа в жизни верующего.
Как это обычно для раннехристианской письменности, в "Одах" говорится о вдохновении Духом, причём вдохновляемый человек понимается как пассивный инструмент Святого Духа: "Как дыхание ветра проходит через псалтырь, и струны звучат, так вещает в моих членах Дух Господень, и я говорю Его любовью. Ибо Он уничтожает чуждое, и всё принадлежит Господу"[8] (Од 6:1-3). Это же относится и к ветхозаветным пророкам и их изречениям, причём настолько, что само Писание называется музыкальным инструментом Духа: "Научи меня песнопениям Твоим, чтобы я принёс плод Тебе, и открой мне псалтырь Твоего Святого Духа, чтобы всеми песнями её я восхвалял Тебя, Господи" (Од 14:7-8). Этими словами подразумевается активное значение Писания в жизни верующего, не только как источник научения, но как средство живого общения с Богом и преломления личных прошений и восхвалений сквозь призму боговдохновенных слов.
Автор "Од" раскрывает апостольское выражение "молиться Духом" (Иуд 1:20, Еф 6:18) - "Открою уста мои и Дух Его будет возвещать через меня славу Господа и Его великолепие" (Од 16:6).
По упоминаниям "Од" очевидно, что для их автора Дух представлялся в виде действующего Лица, Он есть посредник между Богом и верующим, Тот, Кто приуготовляет и возводит человека к Богу-Отцу: "Ибо Всевышний призвал моё сердце Своим Духом Святым и взыскал мою привязанность к Нему и исполнил меня любовью Своею" (Од 11:2). Наиболее полно говорится об этом в 36 Оде:
1. "Я упокоился в Духе Господнем: и Дух вознёс меня ввысь
2. И сделал меня стоящим на моих ногах в высоте Господа, перед Его совершенством и Его славой, тогда как я восхвалял Его сложением Его песней.
3. Дух возродил меня пред лицом Господа, и, хотя есмь сын человеческий, я был наречен сиянием, сыном Божиим;
4. В то время как я восхвалял между другими восхваляющими, и был великим между великими
5. Ибо в меру Всевышнего [Дух] создал[9] меня: и освящением Своим Он[10] обновил меня; Он помазал меня от Своего совершенства
6. И я стал одним из Его приближённых, и отверзлись уста мои; подобно облаку росы
7. И сердце моё излилось как обильный поток добродетели
8. И я приблизился с миром; и был крепок Духом наставничества. Аллилуия!"
Дух, таким образом, приготавливает, очищает и освящает верующего для личной встречи с Богом.
В "Одах" мы встречаем апофатическое представление Духа как истины: "таков Дух Господень, Который не лжёт" (Од 3:12), учительскую функцию Духа: "Который научает сынов человеческих познанию путей Его" (Од 3:13); охранительную функцию Духа: "Как крылья голубей над их птенцами; и уста их птенцов к их устам, так крылья Духа над моим сердцем" (Од 28:1-2). Последний стих - очевидная аллюзия на Богоявление, попытка осмыслить явление Духа в образе голубя.
Дух очищает естество человека (Од 6:3); без Духа невозможна жизнь верующего: "и я облёкся покровом Духа и Ты удалил от меня мою кожанную одежду" (Од 25:8). Кожанные одежды - аллюзия на Быт 3:21, жизнью в Духе возвращается утраченное райское состояние до грехопадения. Также мы видим здесь традиционное противопоставление как взаимоисключающих образов бытия: по Духу и по плоти (Рим 8:1-9).
Верующему заповедуется возносить хвалу Духу: "И похвалу Его имени Он дал нам: наши души восхваляют Его Дух" (Од 6:6), "И произноси восхваление Его Духа, и сотри слезу с твоего лица, и люби Его святость" (Од 13:2). Эти строки содержат недвусмысленное указание на почитание Духа, впрочем, в неразрывном единстве с Его источником - Богом-Отцом.
Триадологическая тема звучит в произведении довольно чётко: "и имя Отца было на нём (послании, написанном Богом - Ю.М.) и Сына и Святого Духа, царствовать всегда и всегда" (Од 23:20). Очевидно, что, как и в "Дидахэ", мы имеем здесь не просто цитату Мф 28:19, но осмысление и усвоение последней заповеди Господа. Дух Святой поставляется наравне с Отцом и Сыном. Этот текст необходимо помнить при обращении к 19 Оде, содержащей наиболее оригинальные и смелые образы:
1. "Чаша молока приблизилась ко мне, и я выпил её, услаждаясь сладостью Господа.
2. Сын - Чаша, дающий молоко - Отец, а доящий Его - Святой Дух.
3. И поскольку груди Его наполнились, и не следовало, чтобы молоко Его излилось напрасно,
4. то Дух Святой распахнул Своё лоно, и смешав молоко из обоих грудей Отца,
5. дал это смешение миру неведующим и принимающие [его] находятся в совершенстве десницы".
Домостроительство Духа состоит в том, что Он открывает миру Бога и Сына Его, обозначающегося под образом молока. Сам образ, вероятно, возникает в связи с евхаристическим употреблением молока в некоторых раннехристианских общинах[11]. У Климента Александрийского также встречается выражение, что "Бог питает нас Логосом, этим Своим молоком" (Пед. 1.6). Образ грудей у Бога вызывает единственную параллель - Откр 1:13, где Христос - Альфа и Омега описывается как опоясанный золотым поясом по грудям.
В этой же Оде говорится о участии Духа Святого в Боговоплощении:
"Дух открыл утробу Девы и она приняла зачатие и родила; и Дева стала Матерью со многими милостями" (Од 19.6).
В "Одах" мы не находим никаких следов смешения Самих Божественных Лиц или Их действия в мире. Очевидна причинная зависимость Духа от Бога-Отца, но чётко выраженного субординационизма нет. Ничего не говорится об отношениях Сына и Духа, хотя подразумевается Их равенство. В домостроительном плане Дух предуготовлял пришествие Христа. Это указание на участие в Боговоплощении и понимание Писания как произведения Духа говорят о Его универсальном действии в истории. В остальном домостроительство Духа Святого понимается довольно индивидуалистично: Дух действует в верующем, научая, охраняя, освящая, очищая его на пути Господа, совершая его возрастание в Боге и личную встречу с Ним (обожение?). Высказывания "Од" о Духе Святом находят ряд параллелей в посланиях ап. Павла и Ветхом Завете.