Искаженный символ веры в РПЦ!

[Александр Русь]

РАЗСУЖДЕНИЕ О ДРЕВНЕМ И НОВООБРЯДЧЕСКОМ ТЕКСТАХ СИМВОЛА ВЕРЫ (начало).


ДИАКОН ВАЛЕРИЙ ТИМОФЕЕВ. РАЗСУЖДЕНИЕ О ДРЕВНЕМ И НОВООБРЯДЧЕСКОМ ТЕКСТАХ СИМВОЛА ВЕРЫ


ВВЕДЕНИЕ

Прошло уже более 340 лет, как от православной церкви откололась огромная часть пастырей и паствы, уклонившись в так называемое новообрядчество. В его среде произошли большие изменения, затронувшие все стороны церковной жизни, в том числе и православную догматику, что выразилось во внесении изменений в славянский текст символа веры.


Новообрядцы внесли в древний текст четыре крупных изменения:


1. изменено начертание имени Спасителя;


2. исключено противопоставление рождения и творения;


3. о Христовом царстве стали учить как о будущем;


4. исключено именование Духа Святого истинным.



Эти изменения никогда не обосновывались, и защитники их ограничивались только туманными ссылками на <греков> и анафематствованием всего русского православия с 988 г., выраженном в постановлении Московского собора 1666–1667 гг., где, помимо прочего, говорилось:

<Аще ли кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится: или начнет прекословити и противитися нам, и мы таковаго противника данною нам властию от животворящаго и всесвятаго духа, аще ли будет от священническаго чина, извергаем и обнажаем его всякаго священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирскаго чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника: И аще пребудет в упрямстве своем до скончания своего, то да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы и со Арием и с прочими проклятыми еретиками>.

Следовательно, все русские святые и мученики, просиявшие на Руси, которые до последнего вздоха оставались верными и тем обрядам, которые стали называть старыми, и древним книгам – все они от начала крещения Руси до этого сатанинского собора 1666–1667 г. объявлялись проклятыми по смерти еретиками! После таковых постановлений не находится оснований, чтобы называть заседавших на этом соборе православными. Но, видимо, подобных проклятий заседавшим на соборе новообрядцам показалось мало, и они потребовали для защитников древлего благочестия казней, чтобы покарать их <и градским законом, и казнить их разным томлением и различными муками>, и приводятся примеры этих мук, когда <овым языки отрезоша, овым руци отсекоша, овым уши и носы, и позориша их по торгу, и потом сослани быша в заточение до кончины их> [Цит. по: 44. С. 181, 183]. И все эти казни защитники древлего благочестия испытали на себе в полной мере. Со временем все чаще к ревнителям старой веры стала применяться только одна казнь – смерть после страшных мук. В 1684 г. выходит особый антистарообрядческий указ (так называемые <Статьи царевны Софьи> ), изданный по прямому требованию патриарха Иоакима, по которому найденных староверов следовало мучить ужасными пытками и, если они не покорятся новообрядческой церкви, – жечь в срубе, если же старообрядец не выдержит мук и покорится на словах, а сам все же останется в старой вере, таковых <казнить смертию без испытания>, тяжким наказаниям подлежали и те, кто давал старообрядцам кров, прятал их, или просто не доносил на них никонианским церковным властям [См.: 39. C. 221]. И все это делалось во исполнение решений Московского соборища 1666–1667 гг., о котором совершенно справедливо писал в 1678 г. соузник протопопа Аввакума диакон Феодор Иванович, что <на соборе их лукавом со властьми не Христос сидел и не Дух Святый учил их той неправде всей, но лукавый сатана, богопротивный враг и человекоубийца> [34. С. 124–125]. Именно этот Московский <собор их страстной и бешеной> (слова диакона Феодора) [34. С. 133] утвердил изменения в обрядах и церковных книгах и категорически потребовал служить только по новым книгам и, тем самым, утвердил изменения в тексте символа веры. Для наглядности этих изменений представим их в виде следующей таблицы:

Древний текст (См.: 37. Лл. 100об-102) Новообрядческий текст (См.: 54. С.76)

Iсъ (исоусъ, iсоусъ) Iисъ (Iисоусъ)

Рожденна, а не сотворенна Рожденна, не сотворенна

Его же црствiю несть конца Его же царствию не будет конца

И въ Доуха Стаго И в Духа Святаго

Гда истиннаго и животворящаго Господа животворящаго



Цель настоящей работы – исследовать эти изменения, внесенные в древний текст, подвергнув их методам сравнительно-исторического и догматического исследования и определить правомочность их внесения в дониконовский текст символа веры.

[Александр Русь]

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ИМЯ СПАСИТЕЛЯ
Первым изменением в новообрядческом символе веры явилась перемена написания имени Спасителя – вместо древнего под титлом Iсъ (Iсоусъ, исоусъ, iсусъ, исус и т.д.) стали писать Iисъ (Iисоусъ, Иисусъ).

Прежде всего, следует установить, какое начертание имени Спасителя славяне приняли при крещении в IX в., ибо под этим именем открылся славянам Христос, и только под этим именем славянские народы познали истинного Спасителя. И если это так, то любое искажение Его имени должно рассматриваться как подмена обращения к истинному Богу обращением к силам, ничего общего с Христом не имеющим, и которые стремятся, принимая на себя образ ангела света, привести людей в кромешную тьму.

Для получения совершенно точных сведений о начертании имени Спасителя от начала христианской эры у славян мы должны обратится к истокам славянской письменности, а именно – к переводам священных текстов, выполненных святыми Кириллом и Мефодием. Кирилл (тогда, не будучи еще иноком, он носил имя Константин) с 860 г. начал составление славянской азбуки. В течение 862–863 гг. им был подготовлен перевод на славянский язык первых священных текстов, а с 864 г. братья уже непосредственно вели дело славянского просвещения в Паннонии и Моравии, заложив прочные основы кирилло-мефодиевской традиции.

Для выяснения исконного, идущего от первоучителей славянских св. Кирилла и Мефодия славянского начертания имени Спасителя, обратимся к древнейшим сохранившимся памятникам славянской письменности. Очевидно, что из-за большого объема тексты памятников не могут быть помещены в данной работе, поэтому мы вынуждены ограничиться представительными контрольными выборками.

Славяне, как известно, имеют две азбуки – глаголицу и кириллицу. Большинством исследователей древнейшей азбукой признается глаголица, тем более что <в глаголических памятниках отражен более древний строй языка, чем в памятниках, написанных кириллицей; это касается как звуковой системы, так и его грамматического строя> (61. С. 30). Поэтому вполне логично будет исследовать сначала древнейшие глаголические памятники письменности.

1. В Зографском Евангелии (рубеж X-XI вв.), найденном в Зографском монастыре на Афоне, начертания под титлами имени Спасителя представлены только в формах: I(су)съ – I(су)сомъ; И(су)съ – И(су)сви.

2. В Мариинском Евангелии XI в., найденном в монастыре Пресвятой Богородицы Марии на Афоне мы видим начертания идентичные с Зографским Евангелием – И(су)съ и I(су)съ.

3. Ассеманиево Евангелие XI в., найденное в Иеросалиме славистом Ассемани, дает нам начертание имени Спасителя только в форме И(сус)съ под титлом.

4. В Охридских глаголических листках XI в. [19], найденных в западно-македонском городе Охрид, которые представляют собою отрывки Евангелия от Иоанна, мы встречаем только формы И(су)съ и I(су)съ.

Таким образом, со всей очевидностью предстает следующая картина: все без исключения глаголические памятники X-XI вв., в частности Евангелия – Зографское (304 листа), Мариинское (173 листа), Ассеманиево (158 листов), а также Охридские глаголические листки дают начертание имени Спасителя только как Исоусъ под титлом или Iсоусъ, причем все эти старославянские списки Евангелия, как установлено тщательными исследованиями, относятся к 1-ой исходной славянской редакции – кирилло-мефодиевскому переводу второй половины IX в. [См.: 46. С. 75].

Теперь обратимся к памятникам кириллической письменности.

1. Древнейшая из кириллических рукописей – Евангелие-апракос конца X-начала XI в., так называемая <Саввина книга>.

Просмотрев эту рукопись несложно убедиться, что <Саввина книга> знает только начертания I(су)съ и I(су)с. Кстати, следует заметить, что один из крупнейших специалистов по старославянскому языку Г. А. Хабургаев, говоря об именах собственных в рукописях конца X-начала XI вв., приводит имя Спасителя только в форме <Исоусъ> или <Исъ> под титлом [См.: 61. С. 148].

2. В Галичском Евангелии 1114 г., которое признается прямо относящимся к переводам второй половины IX в. [46. С. 75], представлена только форма И(су)съ или I(су)съ под титлом и Исусъ без титла:

Если мы исследуем Евангелия, относящиеся к русской редакции на славянской основе, в частности, Мстиславово Евангелие (кон. XI-начало XII вв.) и Добрилово Евангелие (1164 г.), то без труда убедимся, что и Мстиславово Евангелие [2], и Добрилово Евангелие [36] знают только начертание Iсоусъ под титлом.

Примеры могут быть многократно умножены, однако изложенного материала достаточно, чтобы убедиться, что написание iсъ (iсоусъ) или исъ (исоусъ) берут свое начало в древнейших памятниках славянской письменности, восходящих к переводам св. Кирилла и Мефодия, и в таком неизменном виде это начертание прочно утвердилось на русской почве и стало письменной и фонетической нормой языка.

В этом смысле представляют определенный интерес данные азбуковников и словарных сводов ХVI в. – в них закреплена как литературная норма написание iсоусъ: так, в словаре из сборника старца Вассиана Кошки (середина ХVI в.) на листе 35 об. стоит:, а в Азбуковнике конца XVI в. (по бумаге – 1589–1594 гг.) на листе 85 написано: [См.: 45. С.264. №61; С.284. №250, 251]. В <Апостоле> одного из первых славянских печатников – Ф. Скорины (1525 г.) везде стоит только Iсъ, но почему-то с ударением на первом слоге, а в современном так называемом <украинском> языке имя Спасителя пишется только .

Подводя итог сказанному, следует отметить еще раз, что написание имени Спасителя имеет своим истоком самые первые переводы Св. Кирилла и Мефодия и до реформ Никона было признано как литературная норма и орфографическая норма не только в России, но и в других славянских землях.

Защитники новообрядческого написания иногда ссылаются на то, что оно якобы присутствует в некоторых древних памятниках славянской письменности, указывая на Остромирово Евангелие (1056–1057 гг.), Изборник Святослава 1076 г. и некоторые другие памятники. Но давайте же, наконец, выясним истину в этом вопросе.

Фактическое же положение дел таково, что введенное при Никоне и удержавшееся новообрядческой церковью доныне написание не встречается ни в одном древнем памятнике славянской письменности. Там встречается иногда написание <Иiсусъ>, а не, что вовсе не одно и тоже. Ставить между ними знак равенства может только совершенно ничего не сведущий в филологии человек. Кроме того, в текстах, где встречается написание <Иiсъ>, оно нигде, ни в одном памятнике не присутствует монопольно, а встречается всегда и везде вместе с древнейшей славянской формой Iсъ (Исъ). Рассмотрим несколько примеров.

Чаще всего можно встретить ссылки на Остромирово Евангелие, переписанное в 1056–1057 гг. для новгородского посадника Остромира. Оно состоит из 294 листов и в нем обнаруживается следующее: в некоторых частях текста преобладает начертание под титлом Iс (вариант: Исъ), в других частях – Иiсъ. Например, на листе 6–6 об. написание Iс относится к Иiсъ как 80% к 20%:

– и оузьрЕ iса идУща: и по iсе идоста: обращь же сЯ iс: и привЕде и къ иiсви: iс рече (Ин. 35–43), а на листах 29–32 об. (Ин. 4:5–42) встречается только написание Иiсъ. Любопытно отметить, что в Мстиславовом Евангелии в этом же самом отрывке везде стоит начертание Iсъ:

Остромирово Евангелие, Мстиславово Евангелие,

1056–57 гг., лл. 29–32 об. кон. XI в., лл.14 г-16 б

Приде иiсъ в градъ самареискъ Приде iсъ в градъ самареискъ

Иiсъ же троуждь сЯ отъ пУти Iсъ же троужь сЯ отъ поути

Гла iеи иiсъ Гла iеи iсъ

ОтъвЕща иiсъ и рече iеи ОтъвЕща iсъ и рече iеи

Гла iеи иiсъ Гла iеи iсъ

Гла iеи иiсъ добрЕ рЕче Гла iеи iсъ добрЕ рече

Гла iеи иiсъ жено Гла iеи iсъ жено

Гла iеи иiсъ азъ iесмь Гла iеи iсъ азъ iесмь

Гла имъ иiсъ Гла им iсъ

Чем же объяснить такую двойственность написания имени Спасителя в Остромировом Евангелии, когда на одном пространстве текста соседствуют два написания – и Iсъ и Иiсъ? Ответ на этот вопрос в следующем. Исследователь древнерусских текстов Б. И. Осипов пишет: <Как известно, Н. М. Каринским доказано наличие в этом Евангелии по меньшей мере трех (если не четырех) почерков, из которых, впрочем, значительные куски текста написаны лишь двумя: первый – л. 2–24 и золотые заглавия, кроме заглавий на л. 21–40 об. и 131–154 об., второй – почерк дьякона Григория – с л. 25 до конца, кроме золотых заглавий и надписей на изображениях евангелистов> [52. С. 58]. Не трудно заметить, что написание Iсъ или Исъ преобладает у первого писца, чью орфографию Б. И. Осипов характеризует как традиционную и древнейшую, а в качестве примера указывает именно на написание имени Спасителя: <Наличие i наряду с и – i(соу)съ и и(соу)съ – в других словах только и подчиняет традиции выбор букв в этих парах>, причем традиционный принцип в передаче фонемы [i] у этого писца преобладает [52. С. 59]. А вот о дьяконе Григории исследователь замечает: <по отношению к данному писцу приходится говорить о сосуществовании фонетического принципа передачи фонемной структуры словесных форм на равных с принципом нефонетическим. (вопрос о выборе графического средства для передачи обозначаемой фонемы вставал перед писцом постоянно>[52. C. 60]. Иными словами, в одних случаях дьякон Григорий придерживался традиционного написания, а в других – писал по принципу <как слышится – так и пишется>. Поэтому наряду с написанием Иiсъ мы встречаем букву и (иже) и на других необычных местах, например, на л. 30 – <бЕ же тоу стУденьць иiаковль>, или в записи на листе 294 – <иiсаака, иiiакова>, а также в имени <Иiоанна> (род. падеж от Иоанн) на листе 294. Наряду с написанием <иiсъ> все это явления одного порядка, которые отражают особенности личного произношения дьякона Григория, а в том, что написание <иiсъ> это реальное отражение фонетических особенностей произношения писца, а вовсе не передача греческого 'Ihsouj убеждает нас яркий пример с именем <Иiоаннъ>, написание которого с буквой иже в начале слова невозможно вывести из греческого 'Iw_nnhz.

Необходимо отметить, что та же самая черта – смешение написаний Iсъ и Иiсъ представлено и в небольшом числе других памятников, где писцы в определенной мере придерживались фонетического принципа правописания, например, в Милятином Евангелии, написанном двумя писцами в первой половине XII в. Первый писец следует всем нормам древнейшей орфографии, что Б. И. Осипов характеризует как <архаичность орфографии: традиционность> и в этой связи, как на один из ярких примеров <архаичности и традиционности> указывает на то, что <в имени Iс(ус)ъ пишется й без кендемы>, а второй писец, менее опытный, отошедший от древнего правописания, и именно у него, использующего фонетический принцип, появляется наряду с Iс(ус)ъ также и Иiс(ус)ъ [См..: 52. С. 65]. На этом примере наглядно убеждаемся, что начертание Iсъ есть древнейшее, а форма Иiсъ – позднейшая, возникшая в результате проникновения фонетического принципа в правописание, который оказался нежизнеспособным и тупиковым, и русское правописание отказалось от него уже к концу ХII в.

[Александр Русь]

Филологически появление написания <Иiсъ> объясняется следующим образом. Наличие буквы <и> (иже) перед i в имени Спасителя отражает временное появление протетического, то есть фонетически, в процессе произношения, развившегося звука [j], который мог развиваться перед глаcными в начале слова, в том числе и перед [и] любого происхождения, то есть старослав. <ити> (идти) могли произнести и как [jити], <илъ> (ил, глина) могли произнести и как [jилъ] и т.д., но близкие по образованию [jи] неизбежно вскоре слились в один гласный [и] [См.: 61. С. 54–55]. Иными словами, написание Иiсъ отражает кратковременное фонетическое явление – развитие протетического [j] в начале слова перед звуком [и], обозначенном буквой i. Подобное явление наблюдается примерно с середины XI в., когда исконное [исоусъ] начинает частью писцов произноситься как [jисоусъ] и соответственно передаваться на письме <Иiсъ>. Это написание не вытесняло древнее Iсъ (Исъ), а сосуществовало с ним, вследствие чего на пространстве одного и того же текста встречается и древнее Iсъ (Исъ) и начертание Иiсъ с протетическим согласным [j]. Это явление мы находим, как уже говорилось, в Остромировом и Милятином Евангелиях. Относительно других памятников можно указать на <Житие Феодосия Печерского> [16], написанное в 80-е гг. XI в., где находим: <Гдь нашь Иiсъ Хсъ>, а буквально через три строки – <Ги Iсъ Хе мои>.

Если мы исследуем текст одного из древнейших памятников славянской письменности – Изборника Святослава 1073 г. [17], то обнаружим следующее. Текст Изборника 1073 г. (266 листов) написан двумя писцами: первый – диакон Иоанн – написал листы 1–85 и четырнадцать с половиной строк листа 86, послесловие на листе 263 об., а также текст на листах 264–266. Весь остальной текст написан вторым писцом, чье имя осталось неизвестным [18. С. 60].

У дьякона Иоанна написания <ййсоусъ> и или не встречается вовсе. У диакона Иоанна удвоение <й> в имени Сына Божия безусловно, передает процесс появления перед <и> протетического [j], в чем нас со всей очевидностью убеждают следующие фонетически обусловленные написания, идентичные по своей природе написанию <ййсоусъ>:

– гласом ййсаййномъ (Л.6 г);

– къ ййзрайилитомъ (Л.7а);

– ййзраиль (Л.28 г); а также:

– ййстиьнЕ (Л.6г);

– ййстиньный (Л.6г);

– ййсоусъ хсЕ (Л.6в);

– въставивый йiса (Л.7г);

– ййсоусъ хрiстоса (Л.37б);

Очевидно, что все приведенные примеры отражают однотипное временное развитие протетического звука [j] в начале слова перед [и], о чем ясно свидетельствуют встречающиеся у того же писца начертания:

– йсаиiево (Л. 28 а);

– къ сномъ изревомъ (Л.196 г);

– въскрЕсивъшааго iсъ хса (Л.7г);

– гь же нашь iс хс (Л.7г);

– о хрьстЕ исусЕ ги нашемь (Л.263в), где протетический [j], как видим, отсутствует.

У второго писца, чье имя нам не известно, развитие протетического [j] перед [и] в начале слова совершенно не представлено:

– гь наш iу хс (Л. 250а);

– iсусъ (Л. 253а);

– iсус (Л. 253г);

– исусъ (Л. 254б)

и кроме этих другие написания не встречаются ни разу.

При сплошном обследовании всего Изборника 1073 г. нами подсчитано, что начертание имени Спасителя с удвоением начального <и (i)> встречается только в 30% случаев, тогда как начертание без удвоения (iс, iсъ, iу, iсусъ, iсус, исусъ- в 70% случаев. В <Житии Феодосия Печерскаго> (по списку конца XII в.) процентное соотношение почти в точности такое же – написание с протетическим звуком – Иiсъ – 34% (6 из 17), без такового – Iсъ (Исъ) – 66% (11 из 17). И, как уже отмечалось выше, близкие по образованию звуки [jи] не могли долго сосуществовать вместе, их сочетание было нежизнеспособным, поэтому они слились в один гласный [и], и уже к концу XII в. произношение [jисоусъ] изчезло, явившись кратким эпизодом в истории языка, который не имел перспективы.

Как доказывают приведенные выше примеры, начертание <Иiсъ> в памятниках XI-XII вв. ни в коем случае нельзя приравнять ко введенному церковными реформами XVII в. написанию, так как в первом случае имела место попытка писцов, на основании фонетического принципа орфографии, отразить на письме появившийся в XI в. протетический звук [j] перед именем Спасителя, и звук этот исчез в XII в., тогда как во втором случае введение нового написания чуждого русской фонетике и орфографии было актом принуждения, основанного только на патриаршем и государственном насилии.

Уже в ХVI в. были хорошо подготовленные филологи, которые прекрасно понимали, что изменять устоявшееся славянское начертание имени Спасителя недопустимо. Яркий пример этого мы имеем в лице Максима Грека.

Существует три редакции произведения Максима грека <Толкование именамъ по алфавиту>. 1-ю редакцию содержит рукопись ГБЛ МДА 173(35), которая датируется концом ХVI в. и отражает первый этап овладения старцем Максимом славянского языка. В данной рукописи на листе 121 стоит: и прямо под этими словами (45. С. 152, 320. №112). В рукописи ГПБ Сол. 498(479) также конца XVI в., где представлена та же 1-я редакция вместо стоит, однако именно данное написание рассматривается исследователем филологического наследия Максима Грека Л. С. Ковтуном как <некоторые рефлексы греческого языка, вроде – Iисоу – звательная форма от 'Ihsouj> (45. С. 188). Кроме того, установлено, что <списки <Толкования:> представляющие его первую редакцию: не являлись окончательным авторским текстом. Он сложился лишь во второй редакции. В ней в сравнении с предшествующим вариантом более богат словник, большая точность написаний и акцентуации, что, несомненно, свидетельствует о совершенствовании и выверке текста. Число найденных списков этой редакции вдвое превышает число копий 1 редакции (5 и 11). Именно эта редакция, а не первая, включена в состав собраний сочинений Максима грека, в том числе и очень ранних. Книжники конца XVI в. считали ее основной> (45. С. 125). Во второй редакции уже нет написаний типа или, так, в рукописи ГБЛ Никиф. 79 (дата – середина XVII в.), в которой представлена вторая редакция, на листе 201 стоит:, а в списке конца XVI в. (БАН 1.5.97/Собр. Бурц. №25/) вместо стоит. В третьей редакции, составленной почти одновременно со второй, также стоит (45. С. 340. №. 127. Сноска а; С. 141. №. 199). Таким образом, блестящий филолог Максим Грек прекрасно понимал неправомерность графического калькирования греческого 'Ihsouj на русский при помощи кириллицы – Iисусъ и отверг его, как филологически несостоятельное, признав наиболее верной передачей на славянской почве имени спасителя как Iсусъ, Iсъ.

Исследуем вопрос более обстоятельно. Имя Спасителя по-древнееврейски в неогласованном варианте записывается как Ihsw', в огласовке это имя звучит как yэhoshua', например, в Пиркей Авот 1,6 -yэhoshua' bеn pэrahэya (29. C. 161). В иврите диактрические знаки < : > носят название <шва> и при начальной букве i (иод) передают звук [yэ], а вовсе не [ye], который находим в греческом – 'Ihsouj, так как в этом случае огласовка была бы не шва – ( : ), а цере – ( .. ) [12. С. 37–38]. В текстах пятикнижия Моисеева стречается только форма yэoshua' – им обозначается приемник Моисея Исус Наввин (Исх.17:9), который прежде именовался hoshea' (Осия, Чис.13:8). Однако в поздней книге Неемии, дата создания которой – 432–424 гг. до н.э., встречается форма yeshua' (Неем.8:17), которую можно соотносить с греческим написанием, представленным в Септуагинте – 'Ihsouj, а также с латинской калькой с греческого – Jesus. В книге Ездры имя в форме yeshua' прилагается к вполне конкретному человеку – сыну Иоседека, первосвященнику (Езд.2:2); это же имя носило одно из мест в Иудее (Неем.11:26) [См.: 41. С. 178,198]. Важно отметить, что один из отцов 1 Никейского собора 325 г. епископ города Кесарии Палестинской Евсевий Памфил в своей <Церковной истории> [14] зафиксировал звучание еврейского имени yshw' в форме <Иозуе> – Iosoue – в названии книги Наввина – <Иозуе бен Нун> (Hist. eccl. VI, 25, 2). Это, в свою очередь, доказывает, что в начале IV в. в Палестине звук [э] в имени yэhoshua' не произносили, а также, по-видимому, опускали и придыхание [h]. Всем этим критериям славянское Iсусъ – [исус] полностью соответствует и, к тому же, оно почти в точности копирует еврейскую неогласованную форму yshw'. Поэтому св. Кирилл и Мефодий имели все основания предпочесть начертание всем прочим вариантам как наиболее адекватное оригиналу. В этой связи следует заметить, что греческое 'Ihsouj, копирующее позднее еврейское сокращение yeshua' от yэhoshua' имеет некоторые основания для именования Сына Божия в произношении <йесоус>= [jesous]. Однако эта шаткая оправданность греческого написания не распространяется на новообрядческое по следующим причинам. В греческом написании первая буква i (и микрон) передает не образующий слога звук [i]. Относительно второй буквы h (эта) следует сказать, что для времени, близкого к 1 Никейскому собору (325 г.), она обозначала только долгий гласный звук, аналогичный тому, который передавала латинкая буква 'e': в папирусе 1 в. до н. э. из Гераклеополя латинское venebat транскрибировано греческими буквами ouhnhbat, в одном из папирусов, который датируется II-III вв. н.э. латинское junion regina передано греческими буквами iounion rhgina (См.: 63. С. 112, 114). Даже в начале VII в. н.э. буква h еще не обозначала звука [i], о чем свидетельствует написание poterion вместо правильного pothr в папирусах этого времени (63. С. 121). Лишь в новогреческом языке, когда сократился дифтонг ou, который произносился раньше как [ou], а теперь как [u], а неслоговый i стал соответствовать славянскому звуку [j] (См.: 32. С.15), то имя 'Ihsouj, которое во времена первых соборов произносилось как [iesous] стало возможно произнести как [jizus]. Но в таком случае, в славянской языковой среде близкие по образованию звуки [j] и [i] неизбежно должны были слиться в один гласный звук [i]. В том, что этот процесс был неизбежен убеждают нас формы имъ, ихъ и т.д., произошедшие из *jiмъ, jiхъ, где j- был основой местоимения – ср. [j-его], [j-ему] (61. С. 55).

Конкретным примером того, что греческое сочетание ih воспринималось славянами (в том числе и восточными) как один звук [и], является передача греческого Dani>l по-славянски как Данилъ, что засвидетельствовано в списке канона сыропустной седмицы Феодора Студита (II,5,6), представленном в Триоди Синодального собрания (XII в.) и в Триоди Моисея Киянина (кон. XII – нач. XIII в.): Dani>l 'aine:sqw – Данилъ пЕтъ боуди (Тр. Син. собр.); Dani>l 'o thj Sk>tewj – Данилъ китьскыи (триодь Моис. Киян.), Данилъ моностырьскыи (Тр. Син. собр.), причем, как пишет М. Ф. Мурянов, этот графический облик фиксирует древнейшую стадию освоения имени в славянской этнической среде (51. С. 198, 208).

Как видим, новообрядческое ни в коей мере не может претендовать ни на верность древнееврейскому оригиналу, ни на верность славянской традиции, ни на древность, ни даже на точную копию языка первых вселенских соборов, в то время как славянское начертание Iсусъ преломляет в себе древнееврейский оригинал и тысячелетнюю греческую письменную традицию, удачно их совмещая. Оно берет свое начало в древнейших славянских переводах, сделанных первоучителями св. Кириллом и Мефодием и полностью соответствует строю как древних, так и новых славянских языков.

Есть еще одно обстоятельство, которое убеждает нас отвергать никоновское написание <Иисусъ>, и в нем воедино слились православная догматика и страшная повседневность. Истинные христиане никогда не забудут реки старообрядческой крови пролитой никонианами под знаменем, на котором было начертано. Вспомним несколько самых известных их деяний: сослан и замучен епископ Павел Коломенский, 27 августа 1667 г. вырезали языки у священника Лазаря, соловецкого инока Епифания, в марте 1670 г. повесили на Мезени Феодора Юродивого, 14 апреля 1670 г. дьякону Феодору, Лазарю и Епифанию вырезали языки вторично, кроме того, священнику Лазарю отрубили руку по запястье, дьякону Феодору до половины ладони, иноку Епифанию – четыре пальца, в конце этого же года в Москве казнили смертию инока Авраамия, 7 июля 1675 г. в Пустозерском воеводстве отсекли голову у Юродивого Киприяна Нагого, в этом же году уморили голодом в Боровске: княгиню Е. П. Урусову – сестру Ф. П. Морозовой (умерла 11 сентября), в ночь с 1 на 2 ноября умерла сама боярыня Ф. П. Морозова, а 1 декабря отдала Богу душу ее соузница – жена стрелецкого полковника – М. Г. Данилова, 14 апреля 1682 года в Пустозерске сожгли в струбе протопопа Аввакума, священника Лазаря, дьякона Феодора, инока Епифания (См.: 50. С. 306–320). А сколько было безвестных мучеников, о которых вспоминает протопоп Аввакум: <В Боровске Полиекта священника и с ним 14 человек сожгли. В Нижнем человека сожгли. В Казани 30 человек сожгли. В Киеве стрельца Иллариона сожгли. А по Волге той во градех, и в селах, и в деревеньках тысяща тысящами положено под меч не хотящих принять печати антихристовы> (15. С. 59). И если на разбойничьем Московском соборе 1666–1667 г. новообрядческие епископы вдруг возжелали христианской крови – это верный признак того, что их церковь, приняв имя, воссела на того известного зверя, о котором св. Андрей Кесарийский писал в <Толковании на Апокалипсис> (гл. 53): <она как бы почивает на дьяволе, который радуется убийству и крови. Багряность зверя указывает на жестокость его и склонность к убийству> [1]. В этой связи вспоминаются предостерегающие слова Спасителя: <берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; ибо многие придут под именем моим и будут говорить: <я – Христос>, и многих прельстят> (Мф. 24: 4–5). И если новообрядцами-епископами со свирепой яростью уничтожалось древнее начертание имени Спасителя, которое славяне приняли на заре своей христианской эры, то в подобных действиях истинный христианин не видит ничего кроме открытого богоборчества и усилий антихриста назваться именем Христа. Только начертание в Священных текстах и молитвах во всей определенностью указывает на обращение наших молитв и истинному Сыну Божию – Iсусу Христу.

[Александр Русь]

ГЛАВА ВТОРАЯ

РОЖДЕННА, А НЕ СОТВОРЕНА
В новообрядческом тексте второго члена символа веры вместо древнего: рожденна, а не сотворенна, поставлено – рожденна, несотворенна. Рассмотрим вопрос о правомерности такой замены.

Древний текст противопоставляет рождение творению, подчеркивая, что Христос именно рожден, а вовсе не сотворен, так как союз <а> вместе с отрицательной частицей <не> имеет отчетливо выраженное противительное значение [59. C. 159].

Для того чтобы правильно перевести слова греческого оригинала gennhqenta, ou poihqenta (геннэфента, у поиэфента), необходимо изучить, как понимались слова <рождение> и <творение> применительно в Сыну Божию в IV столетии.

Фраза gennhqenta, ou poihqenta, как известно, появилась в Никейском символе веры как остро антиарианское догматическое положение. Для грекоязычного сознания в этой фразе отчетливо слышится противопоставление рожденного и сотворенного. Такое противопоставление диктовалось самой логикой полемики с арианами. Епископ Александрийский Александр пишет в <Окружном послании>, помещенном в сочинении епископа Кизикского Геласия (Gelas.Vol.act.conc.nic.I.2.111), об арианских мнениях о Христе в самом начале IV в. следующее: <Итак, заключают они, было время, когда Его не было. Сын есть создание и тварь. Но подобен Отцу по сущности (ousian) и по естеству (fusei), не есть истинное Слово (logoj) Отца, ни истинная мудрость (sofia), а есть одно из творений и породжений> (13. С. 34). Как видим, ариане формулировали свои догматы именно на противопоставлении (<а есть одно из творений> ), на отрицании истинности Сына, доказывая, что Он не есть истинный Сын, <а есть одно из творений и порождений>. Совершенно очевидно, что православное учение могло быть оформлено только в ключе решительного противопоставления арианству. Православные церкви востока именно с таких позиций формулировали догмат о рождении, что имело место с самого раннего времени и даже до Никейского собора 325 г. Это следует из послания Александрийского епископа Александра епископу Константинопольскому Александру, приведенного в <Церковной истории> Феодорита Кирского, в котором следующим образом излагается символ веры александрийской церкви относительно рождения Сына Божия: <(Веруем) и во единого Господа Исуса Христа ('Ihsoun Criston ), Сына Божия, не по подобию тел – через отделение или истечение по частям, как учат Савелий и Валентин, а неизреченно и неизъяснимо> (Theodorit.I,4) [35]. Именно так, через противопоставление православного догмата арианству выразили свои мысли и отцы Никейского собора 325 г. Некоторые их высказывания в ходе прений приводятся у Геласия Кизикского. Так, епископ Кесарии Палестинской Евсевий Памфил от лица всего собора сказал: <Тот, кто, по словам Соломона, создал премудрость, принадлежащую разуму, и все твари, есть Сын Божий, а не орудие>; мнение собора епископами Леонтием Кесарии каппадокийской и Евпсихием Тианским было высказано так: <Сын Божий – рождение Божие, а не творение:Он Бог по существу, а не орудие: не тварь, не создание, не меньше Отца. ( Он называется владыкою, а не слугою> [13. C. 117; 112, 113, 114]. В такой форме противопоставления рождения и творения этот догмат был принят 1 Никейским собором и утвердился в православии.

Прекрасные примеры противопоставления православного догмата и арианских суждений содержат произведения св. Кирилла иеросалимского, а именно – его Огласительные поучения, которые датируются 347/348 гг. В десятом Огласительном поучении [22] св. Кирилл говорит: <Называется Сыном не по усыновлению, но по естественному рождению> (Х,4), в Одиннадцатом поучении [23] вновь о Христе: <не из рабства пришедший в состояние усыновления, но Сын предвечно рожденнный рождением неизъяснимым и непостижимым> (XI,4). Выступая против арианствующих, св. Кирилл так разъясняет Никейский символ [21]: <Веруй также и в Сына Божия:Который не во времени получил бытие, но прежде всех веков рожден от отца> (IV,7), противопоставляя истину всевозможным ложным уклонениям, св. Кирилл говорит (XI,13): <Один есть Сын вечно рожденный от Отца, не во времени родившийся, но рожденный прежде веков, не постепенно возраставший, но рожденный Тем, что он теперь есть> и повторяет (XI,14): <Бог, как многократно уже сказано, не привел сына из небытия в бытие, не принял в усыновление такое лице, которое не было Сыном. Но быв вечно Отцем. Вечно и неизреченно родил единого только Сына, который не имеет брата>. Легко заметить, что св. Кирилл специально основное ударение делает на том, что Сын рожден, и конкретизирует догмат о рождении последовательно и резко противопоставляя его тем мнениям, которые были анафематствованы отцами 1 Никейского собора:

ToЪj d_ l_gontaj. 'hn pote 'oЪte 'ouk 'hn, ka: pr:n gennhqhwai 'ouk hn, ka: 'Тti 'ex 'ouk 'Тntwn 'eg_neto, '> 'ex 'et_raj 'upost_sewj, '> 'ous:aj f_skontaj 'einai, '> ktistТn, '> '_lloiwtТn tТi '/Uion tou qeou, (to 'utouj) 'anaqemat:zei 'h kaqolik> ka: 'apostolik> 'ekklhs:a.

Перевод: А говорящих, что было время, когда (Сына) не было, что его не было до рождения, и что Он родился из не сущего, либо утверждающих, что Сын Божий существует из иной ипостаси, или сотворен, или превратен, или изменяем, кафолическая и апостольская церковь анафематствует [53. C. 344].

Григорий Богослов в Слове 34-м также употребляет альтернативную конструкцию: <Бога-Слово признавая Богом, а не благим сорабом, который почтен только именем одним наименованием Сына> [10].

Св. Иоанн Дамаскин в <Точном изложении православной веры> (1,8) отчетливо и резко противопоставляет греческие слова с оттенком творения, создания или произведения – несотворению: <иное есть сущность несотворенная: и иное, – сущность произведенная (genhth) или сотворенная> [20].

Иоанн Дамаскин основывается на Никейском символе веры, в котором poihq_nta (сотворен) поставлено в один ряд с 'ex 'ouk 'Тntwn 'eg_neto (екс ук онтон егенето) (из несущего образовался, произошел) и оба этих слова противопоставлены gennhq_nta (рожден).

В том, что на Никейском соборе 325 г. фраза gennhq_nta, 'ou poihq_nta была принята со смыслом резкого противопоставления gennhq_nta и poihq_nta убеждает нас один из организаторов этого собора – епископ Евсевий Кесарийский. Насколько мне известно, Евсевий дважды специально останавливается на этом предмете. Рассмотрим оба случая, как они представлены в написанной в 440-е гг. <Истории церкви> Сократа Схоластика [33].

1. Евсевий объясняет своей пастве, почему был принят догмат о рождении в противоположность мнениям о творении Сына Божия: <Потому же приняли мы выражение gennhqenta, ou poihqenta, ибо слово <сотворенный> означает общее свойство всех тварей, получивших бытие через Сына, с которыми у Него нет ничего сходного. Сын не есть творение, подобное тем, которые Он сам создал, но есть существо превосходнейшее всякой твари, и никакое смертное существо не может ни постигнуть, ни выговорить словом тот образ рождения (Сына), о котором проповедует Священное писание> (Socrat.I,8).

Фраза <Сын не есть творение: но есть существо (сущность), превосходнейшее всякой твари> – это прямое опровержение утверждения Ария, содержащегося в его письме к императору Константину, которое уже сам император цитирует в своем послании к Арию, говоря о нем: <(Арий) предлагает и придумывает нечто странное для веры, именно, будто бы, <когда Бог творил новую сущность, – Христа, то приготовил Себе помощника для Себя Самого> [13. C. 81–82], то есть Арий говорил о <сотворенной новой сущности – Христе>. Фраза же Евсевия <Сын не есть творение: но есть существо, превосходнейшее всякой твари> несомненно является прямой антитезой именно вышеприведенным словам Ария. Евсевий, подкрепляя свои слова, говорит, что таково было <исследование> собора (Socrat.I,8). Как видим, мысль отцов собора в изложении Евсевия предельно ясна: Сын не есть творение, но есть рожденная сущность, превосходящая всякое творение, то есть рождение ясно противопоставлено творению.

2. Второй раз у Сократа Схоластика в <Истории церкви> приводится следующий текст (это вновь цитата из Евсевия): <Стало быть, кто почитает Сына (Божия) произошедшим из не сущего, – творением, из небытия получившим бытие, тот не понимает, что приписывает Ему только имя, а действительное Сыновство отрицает, ибо произошедший из не сущего, равно как и все сотворенное, не может быть истинным Сыном Божиим. По истине, тот сын Бога, который родился от него, как от Отца, а потому и Сам Он – Бог. Ибо что может быть рожденным как не носящее образ родившего? Царь созидает город, но не рождает города. Говорится: Он родил Сына, но не сотворил> (Socrat.2,21).

Последняя мысль неоднократно высказывалась на 1 Никейском соборе по сути дела в идентичных выражениях, так, в выступлении епископов Леонтия и Евпсихия она прозвучала в следующей форме: <Сын Божий – рождение, а не творение> [13. C. 112].

Все, приведенные выше многочисленные примеры убеждают нас в том, что во фразе gennhq_nta, 'ou poihq_nta для грекоязычного сознания отчетливо выражено решительное противопоставление gennhq_nta (рожденна) и poihq_nta (сотворенна). Следовательно, переводить подобную грамматическую конструкцию необходимо только через <а не> либо <но не>, так как на славянской почве союзы а и но <имеют общую семантическую доминанту – выражение противопоставления> [59. C. 158]. И если не вводить в перевод этих союзов, тогда полностью теряется весь смысл, заложенный в греческом оригинале. Поэтому переводчики греческих текстов, принимая во внимание, что в греческом языке 'ou отрицает прямо, объективно, фактически [5. Стлб. 908] и переводится <не>, <нет> со смыслом решительного, безусловного, абсолютного отрицания [31. C. 50, 128] в предложениях со смысловым противопоставлением одной части предложения другой – всегда дают перевод <а не> или <но не>. Филологические примеры этого с античных времен вплоть до святых отцов чрезвычайно многочисленны. Смотри, например, у Еврепида (V в. до н.э) [42. C. 44], Гераклита (кон.VI – нач.V в до н.э.) [28. С.55, 58], Григория Богослова в Слове 35 [11. С.538], у Иоанна Дамаскина в <Точном изложении православной веры> (1,8) [20. С.14], в письмах Кирилла Иеросалимского (1,45) [20. С.14], у Григория Богослова [38.С.149] и многих других.

Древние славянские переводчики прекрасно владели принципами перевода греческих альтернативных конструкций. Например, О. А. Черепанова исследует древний перевод одного из Слов Иоанна Златоуста: <Адам создан бысть, а не родися, жена сътворена бысть, а не wт земля съзьдана, ни от чрЕва рождена бысть, каинъ же и авель и иже wт нею члвци ни създани быша, ни сътворени, нъ родишася, разоумъ бо члвчь много имаеть разлучение именъ, ино бо рече създати, ино же родитися>. <Приведенный текст, – пишет А. О. Черепанова, – трактуя христианское понимание акта творения, порождает идеологические антиномы: создати – створити – родити(ся)> [62. С.188]. А средством выражения отношений альтернации является употребление <а не> и <нъ>. Остается добавить, что славянские переводчики с очень раннего времени прекрасно владели методами перевода греческих моно- и полинегативных конструкций, то есть конструкций с одним или множественным отрицанием [58.C.156]. Поэтому наиболее адекватным переводом греческой фразы gennhq_nta, 'ou poihq_nta с ее ярко выраженным противопоставительным контестом будет дониконовский текст – рожденна, а не сотворенна, что, в связи с изложенным выше материалом, является совершенно очевидным.

Следует заметить, что сами новообрядцы чувствуют всю смысловую невнятицу написания <рожденна, несотворенна>, из которого совершенно выпала антиарианская направленность формулировки отцов Никейского собора, но в то же время появился смысл некой качественной характеристики, которая затемняет догматическое содержание. Поэтому в период первоначальной фазы <новой катехизации> начала 1990-х гг., когда требовалось разъяснить дремучему сознанию <советских людей> основы догматики, при публикации <Краткого толкового молитвослова> для массовой аудитории (издание Троицко-Сергиевой лавры) в разделе <Символ православной веры> второй член Символа с традиционным никонианским <рожденна, несотворенна> неожиданно по-русски разъяснили так: <И в одного:Сына Божия, Единственного рожденного от Отца прежде всех веков: как Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, [рожденного], а не сотворенного, имеющего с Отцом одно существо, и которым все сотворено> [47. С.168]. Аналогично поступил и новообрядческий так называемый Украинский экзархат, когда в <Законе Божием для семьи и школы> разъяснял символ веры 1 Собора: <Собор осудил и отверг ересь Ария и утвердил непреложную истину-догмат: Сын Божий есть истинный Бог, рожденный от Бога Отца прежде всех веков и также вечен, как Бог Отец; Он рожден, а не сотворен, и единосущен с Богом Отцом> [43.С.77].

Весь предложенный вниманию читателя материал доказывает, что изменение древнего текста <рожденна, а не сотворенна> на новый <рожденна, несотворенна> явилось самой настоящей порчей текста, повлекшей за собой утрату православного догматического содержания и уступку арианским воззрениям на вопрос о рождении Христа.

[Александр Русь]

Глава третья

БЕЗКОНЕЧНОЕ ЦАРСТВИЕ ХРИСТОВО
В принятом у новообрядцев Символе веры вместо древнего <Его же царствию несть конца> стоит следующее: Его же царствию не будет конца. Для того чтобы правильно оценить весь катастрофизм изменения древнего <несть> на новое <не будет>, следует остановиться сначала на исторической стороне дела.

В Констанстинопольском, Второго Собора, символе было записано – 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj (хоу тэс басилеиас оук естаи телос), что понималось как ясное отрицание конечности Христова Царствия. Направлен этот догмат был против Маркела Анкирского, который примерно с конца 340-х гг. стал учить, что Христово Царствие конечно, что оно прекратится после Страшного Суда, слившись с царствием Бога Отца.

В. В. Болотов представляет еретическую мысль Маркела Анкирского следующим образом: <Царство Христово есть царство воплотившегося Слова (и поэтому не тождественно) с вечным Царством LТgoj'а, соцарствующего Отцу – с царством Божиим). Но цель воплощения дана не в самом бытии Слова, а в домостроительстве: LТgoj воплотился для мiра. Следовательно, эта цель конечная и, как такая, она некогда будет достигнута, и тогда: Царство Христово не имеет основ для существования. Итак, царство Христово некогда кончится>

[38. С. 128]. Учение, как видим, совершенно еретическое.

В качестве борьбы с этой ересью православие отстаивало догмат о безконечности Христова Царствия. Яркий пример тому – XV-е Огласительное поучение св. Кирилла Иеросалимского, в котором св. Кирилл говорит своей пастве: <А когда услышишь от кого-либо, что Царство Христово будет иметь конец, возненавидь ересь сию, она есть вторая голова змия, недавно выросшая в Галатии. Дерзнул некто говорить, что по скончании мiра Христос не будет царствовать, дерзнут утверждать, что Слово, из Отца изшедшее, паки возвратившись в Отца, не будет более существовать. (Ныне люди еретики учат против Христа, тогда как Гавриил Архангел научил о вечном пребывании Спасителя. (Выслушай чтенное ныне свидетельство Даниилово: <И Тому дадеся власть и честь, и царство, и вси людие, племена, языцы Тому поработают: власть Его, власть вечная, яже не прейдет, и царство не рассыплется>: сего держись, сему только верь, а еретического учения отвращайся, ибо весьма ясно слышал ты о нескончаемости царства Христова> (XV, 27). В чем заключается ересь, каков ход мысли еретичен? Св. Кирилл дает на этот вопрос следующий ответ: <Осмелились они сказать, что слова <дондеже покорит враги под ногама своима> означают конец Его владычества, осмелились назначить пределы вечному царству Христову> (XV, 31).

Иными словами, сама мысль о пределах, о том, что Христово Царство либо имеет начало, либо имеет конец – именно это положение для Христова Царствия неких пределов или границ, или конца, или начала – и есть ересь. Св. Кирилл говорит об этом совершенно ясно (XV, 32): <Ибо как нельзя сказать, чтобы было начало дней у Христа, равно не внимай, если станет кто говорить о конце царствия Его, потому что написано: царство Его, царство вечное>. Таким образом, совершенно очевидно, что Православная Церковь боролась именно с ложнодогматическим положением пределов Христову Царству.

Если мы обратимся к новообрядческому тексту Символа веры, то обнаружим поразительные вещи, которые вытекают из слов <не будет конца>.

Для начала следует сказать, что в слове <будетъ> основа буд- в старославянском и церковнославянском языке имеет значение только будущего времени, так как в настоящем глагол <бъiти> имеет вид iесмь, iеси и т. д. [61. C. 190]. Помимо этого частица <же> во фразе <Его же Царствию> в славянских языках употребляется для выделения какого-либо члена предложения, в данном случае, исходя из контекста, – Христа. Тогда из новообрядческого текста Символа веры следует: <и во единаго Господа Иисуса Христа: паки грядущаго со славою судити: Его же (т. е. пришедшего Христа – В. Т.) царствию не будет конца>. Таким образом оказывается, что только когда Христос придет во второй раз – только тогда Он станет царем, и только тогда Его царствию уже не будет конца.

В словах новообрядческого Символа, очевидно, содержится какая-то новая ересь: если Маркел не сомневался, что Христос царствует, но утверждал, что Его царствие некогда кончится, то новообрядцы говорят, что Христово царствие еще вовсе не начиналось. Еще св. мученик протопоп Аввакум указал на эту еретическую переделку в Символе веры. В 1-й челобитной царю Алексею Михайловичу (весна 1664 г.) Аввакум писал: <И мне, государь, мнится, яко и тварь рыдает, своего Владыку видя безчестна, неистинна глаголют Духа Святаго быти и Христа, Сына Божия, на небеси не Царя быти во исповедании своея веры. (Христа он, Никон, не исповедует в плоть пришедша; Христа не исповедует ныне Царя быти и воскресение Его, яко июдеи, скрывает> [15. С. 103, 105].

То, что новообрядцы не признают Христа царствующим, а ожидают Его Царствия когда-то в будущем, вовсе не является старообрядческим домыслом или намеренным и предвзятым перетолкованием введенного при Никоне текста. По признанию самих новообрядцев, новый текст символа выражает именно эту мысль. Для подтверждения своих слов укажу на публикацию <Краткого толкового молитвослова>, цель этой публикации выражена следующим образом: <несмотря на напряженную работу церковных издательств, нехватка православной литературы все еще ощутима, особенно вне крупных городов. Не имея возможности напечатать полный Молитвослов, редакция решила в рамках курса церковнославянского языка опубликовать избранные молитвы, снабдив их короткими пояснениями. Текст печатается по изданию <Краткий толковый молитвослов. Троицкий благовестник. Издание Троицко-Сергиевой лавры> [47. C. 163]. Иными словами, текст самого Символа и пояснений к нему соответствует догматике новообрядческой церкви и выражает официальное догматическое толкование символа. И в этом <Кратком толковом молитвослове> официально разъясняется, что Христос еще не царствует. Цитирую дословно: <Еги же царствiю не будетъ конца – после суда наступит Царство Христово, которое будет продолжаться бесконечно> [47. C. 169]. Совершенно ясно написано: <после суда наступит Царство Христово>, а сейчас, очевидно, Христос не царствует, раз его Царство наступит только после Суда. Из этих разъяснений также следует, что после второго пришествия, как веруют новообрядцы, наступит особое царство Христово, которому не будет конца. Удивительно, но, получается (приходится повториться), что новообрядцы перевернули с ног на голову старую мысль еретика Маркела Анкирского, и если тот говорил, что особое царство Христово есть сейчас, а после Суда оно закончится, то в никоновском Символе оказалось, что Царство Христово сейчас не существует и наступит только после Суда.

На эти новообрядческие лжемудрствования следует сказать, что еще со времен 1-го Собора твердо установлено, что никакого особого Царствия Христова не было, нет и не будет, ибо Царство у Отца и Сына и Святого Духа – одно. У Геласия Кизикского в его собрании деяний Никейского собора (Gelas. Vol. act. conc. nic. I. 2. XIV) содержится свидетельство, что столп православия Осия Кордубский от лица всех православных епископов 1-го Собора сказал о Сыне Божием: <Истинный Бог всегда сущий от истинного Бога и Отца всегда сущего, господствующий с Отцем, совечный Отцу, царствующий с Отцем> [13. C. 107]. Св. Кирилл Иеросалимский также говорит совершенно определенно о характере Царствия Сына Божия в Четвертом огласительном поучении [21]: <который сидит одесную Отца прежде всех веков, ибо Он не после страдания, быв увенчан, получил от Бога, как некоторые думают, но с самим бытием Своим престол одесную Его; Он рожден, и всегда имеет царственное достоинство, сидит вместе с Отцем, есть Бог и Премудрость и Сила, как сказано: вместе с Отцем царствует и все творит по воле Отца, не умаляясь, впрочем, в достоинстве Божественном> (IV, 7). То есть Христос всегда имеет царственное достоинство и царствует вместе с Отцом, и не было такого момента и не будет, когда бы Христос не был Царем. Кроме того, Кирилл Иеросалимский во избежание всяких кривотолков на счет различности Царствия Отца и Сына твердо и недвусмысленно говорит, что нет, не было и не будет того, чтобы у Сына было бы одно царствие, а у Отца – другое, и выражает это следующим образом [23]: <Они суть едино по достоинству Божества, поскольку Бог родил Бога; суть едино по власти царственной, ибо не над одними царствует Отец, а над другими Сын: но над которыми царствует Отец, над теми же царствует Сын> (ХI, 16). У Геласия Кизикского помещено специальное разъяснение (Gelas. Vol. act. conc. nic. I. 2. XII), которое отнесено им к Деяниям 1-го Собора, о том, как надлежит разуметь три Лица в едином Божестве Отца и Сына и Святого Духа, где дословно говорится следующее: <Итак, мы должны исповедывать единое произволение, единое царство, единую силу, единое господство над всеми сотворенными существами видимыми и умопостигаемыми> [13. C. 159]. Из приведенных данных и свидетельств со всей определенностью следует заключить, что новообрядческое утверждение, будто бы Христос воцарится особым Царствием после Страшного суда, как то следует из текста их Символа, где сказано <его же царствию не будет конца>, – является абсолютно неправославным и еретическим.

Теперь перейдем непосредственно к исследованию греческого текста Символа II Вселенского Собора 381 г.

По-гречески интересующее нас место, как уже упоминалось, имеет вид: 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj. Новобрядческие переводчики, вырвав из этой фразы два слова – 'ouk '_stai – перевели их <не будет>, формально основываясь на том, что глагол 'eim: (быть, существовать) в 3 лице единственного числа имеет вид – '_stai или '_setai, не обратив совершенно никакого внимания на смысл целой фразы, что выдает чрезвычайно низкое мастерство перевода. Ибо исследователи отмечают громадное значение контекста для употребления формы времени в каждом конкретном случае. Так, филолог Т. И. Тихомирова пишет, что <для глагола контекст <предсказывает> (требует, конструирует) употребление определенной формы времени, а та, в свою очередь, <избирает> соответствующую глагольную лексему, отвечающую грамматическому значению данной формы> [56.

C. 130]. Этот твердо установленный специалистами факт крайне важен именно для разбираемого случая потому, что Символ Веры имеет содержание богословское и догматическое, и контекст, в данном случае, есть не что иное, как догматический смысл, который в данном тексте содержится. Следовательно, за разъяснением текста следует обратиться только к отцам церкви, а их толкование и объяснение и будет тем контекстом для глагола <быти>, который предсказывает и требует употребления определенной формы времени.

Выше приходилось упоминать, что еретик Маркел Анкирский утверждал, что у нынешнего Царствия Христова будет конец, отцы же Церкви, в частности Кирилл Иеросалимский (Огласит. Поуч. XV, 27, 31–32), говорили совершенно определенно, что Царствие Христово безконечно, и что Христос есть Царь и пребудет им вечно. У св. Григория Богослова есть прекрасное место в Слове 30-м, где объясняется то, как следует понимать слова Символа Веры – 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj.

<Кто ж и по какой причине, – пишет св. Григорий Назианзин, – положит конец Его царствию? (Впрочем, и ты знаешь, что 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj. (Сын именуется царствующим – в одном смысле, – как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом, как приводящий нас к покорности и подчинивший своему царствию тех, которые добровольно признают Его Царем. И царствию Его, если разуметь оное в первом значении, '_stai t_loj; а если разуметь его во втором, будет ли какой конец?> [8. C. 430, 431]. Разъяснения Григория Богослова имеют целью, как видно из приведенного отрывка, доказать, что ныне царствующий Христос всегда будет царствующим.

Отцы Второго Вселенского Собора в послании к Римской церкви (оно приводится в <Церковной истории> блаж. Феодорита Кирского [35]) указали, что Церковь признает <единое существо Отца и Сына и Святого Духа, равночестное достоинство и совечное Царство> (Theodorit. I, 9).

В том же послании Отцы Собора для особо непонятливых римлян, которые не могли, видимо, до конца уразуметь, что означают слова 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj написали: <вполне можете усладить ваши души, если вам угодно будет прочитать изложение, изданное в Антиохии бывшим там собором> (Theodorit. I, 9). Последуем же и мы совету отцов Второго Собора и посмотрим, что говорилось о Царствии в томосе (tТmoj) Поместного Собора Православной Церкви в Антиохии, который послужил одним из источников, основываясь на которых, отцы Второго Собора установили догмат о Царствии.

[Александр Русь]

Антиохийский Поместный Собор 341 г. дал разъяснение вопроса о Царствии в двух вариантах. В одном (Энциклике собора) сказано: <Он (Христос) пребудет Царем и Богом во веки> (Socrat. 2, 10). В другой раз (в так называемой 4-й Антиохийской формуле Символа): <Которого Царство, как безконечное, пребывает в беспредельные веки, ибо Он сидит одесную Отца не только в веке сем, но и в грядущем> [См.: 38. С. 62]. Можем отметить, что во втором определении вопрос о Царствии детально разработан: подчеркивается, что Христос – Царь сейчас и пребудет им во веки, Царствие определяется словом <безконечное> ('akatapaustoj) – царство, у которого нет конца.

Отцы Сардикского Поместного Собора Православной Церкви, состоявшегося в

343 г., чьи догматические определения также легли в основу раздела о Царствии в символе Второго Собора, написали: <Веруем: что Сын царствует со Отцем всегда, безначально и безконечно, что царствие Его не определено никаким временем и никогда не прекратится, ибо что существует всегда, то не начиналось и не может кончиться> (Theodorit. 2, 8).

Приняв во внимание эти разъяснения, мы непосредственно подходим к переводу фразы 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj:

'ou – местоимение мужского рода в единственном числе в родительном падеже – <которого, его>;

thj – член или указательное местоимение женского рода единственного числа в родительном падеже [31. C.938];

basile:aj – существительное женского рода в единственном числе в родительном падеже, на русский язык адекватно не калькируется, поэтому переводится существительным среднего рода в единственном числе в родительном падеже – <царства, царствия>;

'ouk – решительное, абсолютное, безусловное отрицание, когда отрицается сам факт – <не, нет> [31. C. 128];

'_stai – форма 3 лица единственного числа будущего времени от глагола 'eim: – есть, существовать, бывать, находиться действительно, на самом деле [5. Стлб. 373; 30.

C. 316] – <будет>;

t_loj – существительное среднего рода в единственном числе в именительном падеже – <совершение, исполнение, достижение>, может быть также переведено: наконец, цель, граница, предел, межа, положенное время, срок [31.

C. 341]. К этому следует добавить разъяснение, как слово t_loj понималось в самой грекоязычной среде в первые века новой эры. Греческий автор Артемидор Далдианский пишет (Artemidor Dald. Orneocrit. 3, 58): <слово t_loj означает успешное завершение> [3. C. 224]. Таким образом, дословно всю фразу 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj можно перевести: Его же Царствия не будет завершение. Ближе к традиционному тексту – Его же царствия не будет конец. Как пишет знаменитый филолог С. И. Соболевский, <по-гречески, как и по-латыни, в таком случае употребляется личный оборот с подлежащим в именительном падеже> [48. C. 352]. Иными словами, в исследуемой фразе подлежащим является существительное t_loj, т.е. <конец>, и именно он будет отсутствовать. Сложность состоит в том, что при сказуемом, выраженном глаголом <быть> с отрицанием, <подлежащее часто ставится в родительном падеже, так что получается безличный оборот> [48. C. 352]. В славянских языках подобный безличный оборот дает возможность относить временной смысл к существительному, стоящему в дательном падеже, т. е. в нашем случае к слову <царствию>. И это в догматическом контексте Символа Веры будет ересью, так как Царствие Божие не может быть соотносимо со временем. По формуле Сардикского Собора (343 г.): <Сын царствует со Отцем всегда, безначально и безконечно, что царствие Его не определено никаким временем и никогда не прекратится, ибо что существует всегда, то не начиналось и не может кончиться> (Theodorit. 2, 8). Перевод <не будет конца> не пригоден еще и потому, что он по самой форме слова <будет>, которая имеет только смысл и значение будущего времени [61. C. 190], заключает в себе некую гадательность, ожидание чего-то в будущем, совершенно упуская из виду именно вечно длящееся Царство, которое есть сегодня и вчера, и прежде времен, и после конца времен, ибо Христос – над временем, так как Господь есть Творец времени.

Поэтому, во избежание подобной опасности, следует использовать безличный оборот в форме настоящего времени, которое имеет смысловой оттенок вечности – <нет>, <не есть>, <несть>. В этой связи следует вспомнить, что святые отцы всегда разъясняли, что фраза 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj указывает на вневременное, вечное состояние Царства.

Историк церкви В. В. Болотов пишет, что жизнь Божия точнее всего на языке человеческом выражается формулою <Я есмь> (по-гречески 'egи 'eim[38. C. 348], то есть формой

1 лица единственного числа настоящего времени от глагола <быть>. В славянских языках, как указывают исследователи, состояние вечности выражается <глаголами в форме настоящего времени:Такие формы показывают, что действие не имеет временных границ, совершается всегда> [57. C. 99], и еще в ХVI в. эти формы времени называли <настоящими и всегдашними> [45. С. 53].

Для грекоязычного сознания фраза 'ou thj basile:aj 'ouk '_stai t_loj означает не просто <не будет> когда-то в будущем, но несет в себе следующий смысл: у Его Царствия никогда не появится завершение, потому что какие-либо границы у Христова Царствия вообще отсутствуют; эта же самая мысль на славянской почве может быть передана только словом <несть>, так как для древнего периода языка (ХI-XIII вв.) характерна нерасчлененная форма настояще-будущего времени [55. С. 48]. <Несть> – это нетематический глагол <быти> в 3 лице единственного числа настоящего времени, означает <есть, иметься>, и, как видим, только оно несет на себе эту печать <настоящего и всегдашнего>,

а слово <несть>, появившееся в результате стяжания (не+iестьанесть) должно быть понято, как <не есть, не имеется>, точно выражая мысль, заложенную в греческом тексте. Здесь уместно будет указать, что св. Кирилл Иеросалимский, раскрывая смысл безконечности Царствия в

XII-м Огласительном поучении [24], употребил форму глагола 3 л. ед. ч. наст. врем., объясняя пророчество Исайи (9, 6) – <Сын дан нам>: <А сим показывает, что сперва был Сын Божий, потом дадеся нам, и немного после говорит: и мира Его несть предела (Ис. 9, 7). Римское государство имеет пределы, а Царство Сына Божия не имеет предела. Персы и Мидяне имеют пределы, а Сын Божий не имеет предела> (ХII, 24).

Суммируя сказанное, следует сделать вывод, что древний церковнославянский текст Символа Веры: Его же Царствию несть конца – наилучшим образом передает смысл греческого текста в малейших его оттенках и полностью согласуется со святоотеческой традицией его понимания, тогда как новообрядческая замена <несть> на <не будет> является в полном смысле слова еретической, так как полностью искажает смысл текста Символа Веры, утверждая, что Христос будет царствовать после Суда и будет иметь свое особое царство (не отголосок ли это ереси миленариев?). Нам все же кажется, что не все новообрядцы так веруют, но для чего же тогда в тексте зафиксирована эта мысль? Здравый смысл подсказывает, а православная догматика требует немедленно исправить проведенное Никоном еретическое искажение текста и вернуться к истинно православной формуле, сохраненной старообрядцами.

[Александр Русь]

Глава четвертая

ИСТИННОЕ ГОСПОДСТВО ДУХА СВЯТОГО

В восьмом члене Символа Веры между старообрядцами и новообрядцами существует отчетливое различие: в старом тексте – и в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго; в новообрядческом – и в Духа Святаго Господа животворящаго (т. е. без <истиннаго> ).

Любой православный христианин, прочитав переделанный новообрядцами Символ, оказывается в тягостном недоумении: в самом деле, если в Символе говорится об истинном Отце и истинном Сыне (<Бога истинна отъ Бога истинна> ), но ничего не говориться об истинном Духе Святом, то невольно возникает вопрос: что же это за <дух>, который исповедуют никониане? Ибо Иоанн Богослов говорил: <испытывайте духов, от Бога ли они> (Ин. 4:1).

Разберем вопрос о правомерности исключения слова <истиннаго> из древнего славянского текста.

В первую очередь исследуем историческую сторону дела. Как известно, Никейский Символ заканчивался словами ka: 'eij tТ 'agion pneuma (каи эис то хагион пнеума), то есть <и в Духа Святаго> – и далее идут анафематизмы. Но отцы Первого Собора не оставили без внимания положение об истинности Духа Святого.

Евсевий Кесарийский рассказывает в Окружном послании, что он зачитал на Соборе в качестве основы для выработки Соборного Символа изложение веры Кесарийской церкви, в котором были такие слова: <Веруем и в единого Духа Святого. Веруем, что каждый из них имеет свое бытие, что Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын, Дух Святой – истинно Дух Святой> (Socrat. I, 8; Theodotit. I, 12).

И Евсевий добавляет по этому поводу: <Изложение выслушано и ниоткуда не встретило возражений. Напротив, боголюбивейший император (Константин) засвидетельствовал полную его верность, исповедал при этом, что он сам так же мыслит, и поэтому всем повелел принять изложение, подписать содержащиеся в нем догматы> (Socrat. I, 8; Theodorit. I, 12). То есть Троица с первых шагов Собора определялась через понятие истинности, которое прилагалось к каждому лицу Троицы. Мало того, сам Святый Собор дал толкование, как надлежит разуметь три лица в едином Божестве Отца и Сына и Святого Духа. Это толкование сохранилось у Геласия Кизикского (Gelas. Vol. act. conc. nic. I. 11. XII), где, кроме прочего, говорится: <Святый, великий и вселенский собор Святых отцев, собравшихся в Никее, через блаженного Осию, епископа города Кордубы в Испании, сказал: (Не допуская смешения или разделения лиц неизреченной и блаженной Троицы, мы веруем, что Отец есть всегда истинный Отец истинного Сына, всегда Сущий и пребывающий, и Сын – истинный Сын истинного Отца, всегда Сущий и пребывающий, и Дух Святый – истинный Дух Святый, всегда Сущий и пребывающий> [13.

С. 159]. Из этого свидетельства следует, что Собор категорически потребовал исповедовать Духа Святого – истинным, как Отца и Сына.

Не следует забывать, что Поместный Собор 341 г. в Антиохии, задавшись целью разъяснить положения веры Никейского Символа, выразил учение о Святой Троице прямо через определение истинности каждого лица Троицы.

В соборном изложении веры о Духе Святом отцы Антиохийского Собора написали: <Веруем: и в Духа Святого, данного верующим в утешение, освящение и усовершенствование, как и Господь наш Исус Христос заповедал ученикам, говоря: шедше, научите все языцы, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 18:19), то есть во имя Отца как истинного Отца, Сына как истинного Сына, и Духа Святого как истинного Духа Святого> (Socrat. 2. 10).

Слово <истинный> в применении к Святому Духу – было исконным и неизменным православным учением о Святом Духе, в то время как ариане и арианствующие, не хотевшие исповедывать Христа истинным Богом (ариане считали Христа Богом по усыновлению), и о Духе Святом говорили почти то же самое, что и Арий о Христе. В. В. Болотов писал об Арии: <Кончил он признанием, что Сын называется katacristikwj, per abusum, Словом и Премудростью, но не есть истинный Бог, так как Он обожествлен только причастием благодати. Он есть Бог только по имени, l_getai 'onТmati mТnon qeТj> [38. С. 15]. Аналогично еретики отрицали истинность Божества и у Духа Святого и не желали его исповедовать истинным. Православие же догматически твердо стояло на положении: Троица – равночестна. Святой Григорий Богослов неоднократно повторял, что Духа Святого непременно надо исповедовать и именовать истинным, ибо к каждому лицу Троицы должны быть отнесены одни и те же эпитеты. В Слове 31 <О Святом Духе> он говорит следующее: <А мы так смело верим Божеству Духа, которому и поклоняемся, что, относя к Троице одни и те же речения: начнем Богословие так. Бе светъ истинный, иже просвещаетъ всякаго человека, грядущаго въ мiръ, то есть Отец. Бе светъ истинный, иже просвещаетъ всякаго человека, грядущаго въ мiръ, то есть Сын. Бе светъ истинный, иже просвещаетъ всякаго человека, грядущаго въ мiръ, то есть другой Утешитель> [9. С. 445]. То есть Григорий Богослов именует Святого Духа – истинный другой Утешитель, подчеркивая тем самым, что Дух есть Дух истинный, что Он воистину Бог. Более того, именно через истинность св. Григорий определяет всю Троицу, считая, что только через приложение к каждому Лицу эпитета <истинный> и следует богословствовать о Троице. В Слове 22 Григорий Богослов пишет: <Одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в рождении и исхождении:Знаем, что Оно есть жизни жизнь, светы и свет, блага и благо, славы и слава, Истинное, Истина и Дух истинный (вар. перевода – истины)> [6.

С. 333–334]. Иными словами, Григорий Богослов устанавливает равночестность Троицы именно через истинность. Это делается отнюдь не случайно, ибо еретики как раз и не признавали истинность либо у Христа, либо у Духа Святого. Поэтому в изложениях веры Православных Поместных Соборов Троица всегда характеризуется через истинность всех трех ее Лиц. Эта традиция была закреплена уже на I Никейском Соборе, когда Евсевий Кесарийский произнес: <Отец истинно Отец, Сын истинно Сын, Дух Святой истинно Дух Святой> (Socrat. I, 8).

Антиохийский Поместный Собор 341 г. также определял: <Отец есть истинно Отец, Сын есть истинно Сын, и Дух Святой есть истинно Дух Святой. Это не просто имена, праздно употребляемые, но они точно означают собственную ипостась, равно как и славу и чин каждого из именуемых, что они три по ипостаси и одно по согласию> (Socrat. 2, 10).

На Александрийском Поместном Соборе 362 г., проведенном под председательством св. Афанасия, Троицу также характеризовали через догмат равночестной истинности.

В. В. Болотов так рассказывает об этом: <А когда на Александрийском Соборе 362 г. после торжественного подтверждения Никейского Символа, в видах воссоединения арианствующих, было возбуждено подозрение с одной стороны против тех, которые говорят <три ипостаси>, а с другой стороны против тех, которые утверждают, что <одна ипостась>, Афанасий: подверг обсуждению образ мыслей и тех и других. ( Подозреваемые ответили, что в Троице три ипостаси, так как Она не по имени только, но истинно есть Троица, что Отец истинно Отец, и Сын есть истинно Сын, и Дух Святой есть истинно Дух Святой> [38. С. 87, 88]. И именно это учение св. Афанасий и Александрийский Собор определили как православное.

Наиболее развернуто характеристика Троицы через равночестную истинность дана у св. Григория Богослова. В Слове 25 у него читаем: <Учи Отца именовать истинно Отцом и в смысле гораздо более истинном, нежели как именуются наши земные отцы, потому что Он – Отец в единственном смысле, то есть своеобразно, а не по подобию плотских отцов: Учи Сына именовать истинно Сыном, потому что Он Единственный Сын Единственного Отца, Сын в единственном смысле и исключительно, а не вместе и Отец: Учи именовать Святого Духа истинно Святым, потому что никто не свят так и в такой мере, потому что святость Духа есть не что-либо придаточное, но самоисточное> [7. С. 370].

Приведенные факты свидетельствуют о том, что характеристика Св. Духа через такое понятие как истинность и именование Св. Духа <истинным> – есть явление исконное, которое можно проследить от I Никейского Собора через Поместные Соборы 340–360-х гг. и в произведениях учителей церкви вплоть до самого Второго Вселенского Собора 381 г.

Отчего же нужно непременно исповедовать и именовать Духа Святого истинным, а не просто <Духом>? Святитель Кирилл Иеросалимский объясняет, что христианин должен знать точные признаки Духа Святого: <Итак, смотри, – говорит св. Кирилл в

XVI Огласительном поучении, – чтобы вместо Его по причине сходства названия, не принять тебе другого духа, но старайся находить точные признаки> (XVI, 18). Очевидно, что Святой Дух должен чем-то радикально отличаться от духов лукавых. Св. Кирилл указывает, что отличие как раз и состоит в том, что Он – Дух Истинный, и выражает это следующим образом: <Называется в Писании духом и грех, как мы сказали. Но в другом и противном смысле, как, например, говорится: <духом блужения прельстишася> (Ос. 4:12). Называется духом и <нечистый дух>, дьявол, однако же, с прибавлением, <нечистый>. Всякому духу для означения свойства его дается свое наименование. ( Если грех называет Писание духом, то называет <духом блужения>. Если дьявола называет духом, то называет <духом нечистым>: дабы знали мы, о каком именно духе говорится. Не подумай, что здесь говорится о Святом Духе, – нет, ибо наименование духа есть нечто общее, и все то, что не имеет грубого тела, обыкновенно называется духом. (Нет, не таков Дух Святый. Приходит Он любовью истинного Попечителя: И малый человек видит начало мира и конец мира, и середину времени, и преемства царей. Знает, чего прежде не разумел, ибо находится с ним истинный Просветитель> (XVI, 15–16). Как мы можем убедиться, св. Кирилл называет Дух Святый истинным Попечителем и истинным Просветителем, следовательно, то обстоятельство, что Святой Дух является истинным, и отличает Его от других духов – лукавых и злобных.

Святые отцы строили свое богословие исключительно на тексте Священного Писания. Но здесь мы подходим к очень важному для нас вопросу, а именно – текст Священного Писания новообрядцы переводили, всегда имея в виду полемику со старообрядцами, поэтому их перевод Священного текста (в ключевых догматических моментах) есть перевод именно новообрядческий, то есть прямо противопоставленный старому переводу, который новообрядческие исследователи пытаются принизить за якобы неточность, выдавая свою версию за наилучшую.

Все это в полной мере относится и к случаю с Духом Святым. Известно, что отцы Церкви, богословствуя о Святом Духе, ссылались на текст Евангелия от Иоанна, где Спаситель обещает послать иного Утешителя (Ин. 14:16), то есть Духа Святого, который в греческом тексте именуется tТ pneuma thj 'alhqe:aj (то пнеума тэс алэфеиас) (Ин. 15:26). В Синодальном переводе это место звучит: <Духъ истины>. Но в древних текстах стоят другие слова. Например, в Остромировом Евангелии, которое признается исследователями восходящим по традиции перевода к 1-й славянской, исходной кирилло-мефодиевской редакции [46. С. 75], стоит другая фраза – <доухъ истиньныи>

(Л. 22 об., л. 170 об.). Другой, еще более древний список Евангелия – Саввина книга Х-ХI вв. (древнейший кириллический древнеболгарский памятник) называет Дух Святый – <истовыи>. Это источники древнейшие, и они свидетельствуют со всей определенностью, что с греческого tthj 'alhqe:aj исконно переводилось как <истинный>. А то, что слова tТ pneuma thj 'alhqe:aj в древних славянских текстах могли быть переведены только как <Доухъ истиньныи> и никак иначе, для любого, кто заглянет в элементарный учебник старославянского языка, станет совершенно очевидным.

Славянское прилагательное <истиньныи> является членным (или определенным) прилагательным. Членные формы прилагательных в старославянском языке указывают на такой признак, который является специфическим для определяемого предмета. Мы уже указывали выше, что истинность (по свидетельству Святых отцов) есть индивидуализированный признак Святого Духа. Само же членное прилагательное <истиньныи> есть не что иное, как усложненная указательным местоимением <и> (слав. – <он> ) именная форма прилагательного. По этому поводу один из крупнейших филологов-славистов Г. А. Хабургаев пишет: <Первоначально членные формы представляли простое соединение указательного местоимения и (ia, ie) – <тот (то, та)> с соответствующей формой именного прилагательного. Именно указательное местоимение, употреблявшееся в значении члена (определенного артикля), и вносило в обозначение признака оттенок определенности. ( С течением времени формы местоимения сливались с окончаниями прилагательных, образуя одно сложное окончание> [61.

С. 170]. Слово <истиньнъ>, которое, в свою очередь, образовано от именной основы <истин-> путем присоединения к ней суффикса -ьн-, имеет значение: относящийся к тому, что названо производящей основой, то есть – к <истин-е> [См.: 61. С. 123]. Употребленная славянским переводчиком членная форма прилагательного <истиьныи> при словосочетании <Дух Святый> означает: <тот самый Дух Святый, о котором известно, что Он принадлежит Истине, а Истина – Ему, и сам он есть Истина>.

Если же мы пожелаем фразу tТ pneuma thj 'alhqe:aj перевести дословно, то получится следующее. TТ pneuma (то пнеума) – существительное среднего рода, по-славянски – <дуновение>, <дыхание>; thj (тэс) – родительный падеж от 'h (хэ) – которое в древнегреческом языке выступало как pronomen demonstratum, то есть указательное местоимение в женском роде <эта, та, сия> и так далее [31. С. 93; 5.

Стлб. 853], следовательно, в родительном падеже – <этой, той, сей>. 'Alhqe:aj (алэфеиа), 'h – существительное женского рода (дословно – 'a – lhqe:aj = не – скрытость) в родительном падеже – <нескрытости>, обычно переводится – <истины>. То есть дословно: <Дыхание той нескрытости (истины)>. Получается совершенно не по-русски и не по-славянски. Для славянского переводчика из этого филологического тупика есть два пути: перевести tТ pneuma мужским родом – <Духъ> и первый путь: либо совсем не переводить и игнорировать tТ thj – и тогда получится Синодальный перевод (дух истины); либо второй путь – переводить thj 'alhqe:aj при помощи членного прилагательного, которое должно быть полностью согласовано с существительным <Доухъ>. Этот путь выбрали древние славянские переводчики.

Насколько первый вариант перевода (дух истины) обнажает филологическое бессилие и плохое знание родного языка, неумение пользоваться его богатейшими возможностями, настолько второй вариант (Доухъ истиньныи) показывает изящное мастерство старого переводчика, овладевшего всеми тонкостями греческого и славянского языков и наиточнейшим образом (насколько вообще это возможно) передавшего букву и дух греческого текста по-славянски.

[Александр Русь]

Вообще, в древних славянских памятниках thj в подобных случаях переводится как указательное местоимение в составе членного прилагательного, например, в Остромировом Евангелии 'artoj thj zwhj (артос тэс дзоэс) переведено как <хлебъ животьныи>, а в Пандектах Антиоха (ХI в.) перевод <древа жизньнааго> передает ту же конструкцию thj zwhj (тэс дзоэс) [45. С. 167]. Таким образом, становится очевидным, что когда св. отцы перечисляют имена Святого Духа (Григорий Богослов в Слове 31, Кирилл Иеросалимский в Огласительном поучении XVII, 11 и др.) и цитируют Евангелие от Иоанна, где Святой Дух именуется thj 'alhqe:aj, то лучше всего по-славянски это место следует переводить <истиньныи, истинный>.

Теперь перейдем непосредственно к тексту исповедания Второго Вселенского Собора в Константинополе 381 г. О Святом духе в нем говорится: ka: 'eij tТ pneuma tТ '_gion tТ kЪrion ka: tТ zwopo : on (каи эис то пнеума то хагион то кюрион каи то дзоопоион). Наибольшую трудность при переводе вызывает выражение tТ kЪrion (то кюрион), ибо все остальное вполне понятно: и въ Духа Святаго tТ kЪrion и животворящаго>. В разных славянских рукописях tТ kЪrion переведено в трех вариантах: 1) просто <Истиннаго>, 2) просто <Господа> и 3) <Господа истиннаго>.

Сами новообрядцы признают, что греческий текст может быть переведен: <И въ Духа Святаго истиннаго животворящаго>, и этот перевод будет правильным, ибо, как пишет новообрядческий исследователь символа А. Гезен, <греческое прилагательное kЪrioj значит (между прочим) истинный> [40. С. 59]. Это совершенно очевидно, так как выражение tТ kЪrion в этом смысле употребляется уже у греческих авторов, начиная с V в. до н. э. [См: 42. С. 111]. Однако А. Гезен пытается дискредитировать перевод tТ kЪrion как <истиннаго> тем, что, отрываясь от текста самого Символа Веры, указывает на стих из Евангелия от Иоанна (15:26), где говорится tТ pneuma thj 'aleqe:aj, и пишет: <При этом, конечно, забыли или не знали, что в греческом Евангелии Дух Святой называется не tТ kЪrion, но thj 'aleqe:aj, и что не следует смешивать понятия <Дух истины> и <Дух истинный>> [40. С. 59]. Относительно стиха Ин. 15:20 выше уже было показано, что славянский переводчик наилучшим образом передал фразу tТ pneuma thj 'aleqe:aj через <Доухъ истиньныи>. Совершенно надуманным выглядит упрек А. Гезена в том, что якобы славянские переводчики не понимали разницы между выражениями tТ pneuma и thj 'aleqe:aj. Дело обстоит как раз наоборот. Например, в одном из древнейших памятников церковно-славянской письменности, который в первой четверти XIX в. был известен как <Написание о правеи вере, изоущеное Константиномъ блаженымь философомъ учителемь о бозе словенскому языку> (сейчас оно хранится в России в составе среднеболгарского сборника 1348 г. в Государственной публичной библиотеке (ГПБ. F. 1. 376. Л. 93 об-101 об)), как сообщает исследователь данного памятника А. И. Юрченко, <удалось выявить почти буквальное сходство текста памятника с текстом фрагмента вероисповедного характера из Большого Апологетика (Apologeticus Major) Никифора I Исповедника, патриарха Константинопольского (ок. 758–828 гг.)> [64. С. 258]. Патриарх Никифор был выдающимся борцом против иконоборцев, он написал Большой Апологетик в ближайшие после заточения годы (818–820 гг.). Сам патриарх как исповедник был прославлен в 846 г. В указанном Большом Апологетике имеется следующее место (текст приводится по изданию Миня: Migne. T. 100. Col. 585

B-C):. Древние переводчики <Написания о правой вере:> блестяще перевели это место на славянский язык: <Сего ради и рождьшиа его, в истину и ресноту Бца нами нарицаема есть> [64. С. 261. Строки 194–196], то есть kur:wj переведено <(в) истину>, а 'alhqwj – <(в) ресноту>.

Если же мы твердо встанем на почву Символа Веры, то окажется, что новообрядцы, исходя из своего текста, не могут убедительно растолковать начало VIII члена Символа. Дело в том, что перевести tТ kЪrion просто как <Господа> невозможно вследствие сопротивления этому самого греческого языка, так как в этом случае грамматически необоснованным оказывается член tТ перед kЪrion. Ибо значение <господин>, <хозяин>, <глава>, <царь>, <Господь> в Новом Завете имеет только 'o kЪrioj [См.: 5. Стлб. 740]. Следовательно, приходится думать, что tТ kЪrion описывает нечто, что характеризует tТ pneuma. В греческом языке kЪrioj имеет значения: имеющий силу, власть, право; могущественный, владетельный, настоящий [30.

С. 556], а также: законный; имеющий действительную, настоящую, законную силу [5. Столб. 740]. Как видим, tТ kЪrion в некоторых контекстах имеет одновременно два смысловых пласта: понятие о мощи, господстве и, одновременно, понятие о действительности, законности, истинности этой мощи или господства. Это положение совершенно бесспорное и очевидное, поэтому даже

А. Гезен вынужден был признать, что tТ kЪrion может означать одновременно и понятие о господстве и понятие об истинности, правда, сделал он это в несколько туманных выражениях [См.: 40. С. 59]. Более того, сами греки в догматических толкованиях определили, что tТ kЪrion выражает одновременно и господство и истинность Духа Святого. Новообрядческий архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит об этом следующее: <Чтение <и въ Духа Святаго истиннаго> одолжено первоначальным своим происхождением толкованию слов подлинника tТ pneuma tТ 'agion tТ kЪrion. В греческом толковании Символа (века XIV) писали, что член tТ перед kЪrion самою неправильностию сочинения указывает на особенность мысли, на то, что Дух Святый не есть преходящее явление силы Божией, а истинное, сущее бытие, Дух истинный> [Цит. по: 40. С. 57–58].

К словам новообрядческого архиепископа следует внести одно уточнение – Церковь, в ходе борьбы с еретиками, называла в толкованиях Духа истинным еще за 1000 лет до XIV в., а само толкование опирается на слова Григория Богослова (Слово 25): <Учи именовать Святого Духа истинно Святым, потому что :святость Духа есть не что-либо придаточное, но самоисточное> [7.

С. 370]. Следовательно, греки исповедовали, что kЪrion в Символе выражает понятие о Господстве, а присутствие tТ перед kЪrion – это указание на истинность Господства, что оно по сути присуще Духу Святому. Поэтому в своих толкованиях Символа они посчитали своим долгом указать на то, что в Символе отражено и записано исповедание Святого Духа Господом истинным. Иными словами, для отцов Второго Собора и всех последующих греков tТ kЪrion означало в дословном переводе на русский – <истинно господствующий>.

И если выражение tТ kЪrion содержит в себе одновременно два смысловых пласта, то его никак невозможно (без ущерба для православной догматики) перевести только одним словом, так как оба эти пласта непременно должны быть отражены в переводе. В греческом языке таких трудностей не возникало, поскольку он позволял как бы соединить в одном выражении tТ kЪrion два слова: читай то, что написано, но сразу же прибавляй в уме <истинный> или <Господь> смотря по тому, как ты понял tТ kЪrion Конечно, если формально и необдуманно переводить греческий текст на другой язык, который не имеет таких средств, как греческий, то здесь возникает тупик, так как будет получаться либо только <Истинный>, либо только <Господь>, но тогда выпадает одна из догматически определенных православием характеристик Святого Духа – или Его истинность, или Господство. Но тогда перевод не будет точно следовать за православным смыслом Символа, что может, при определенных обстоятельствах, привести к ереси. Правда, неназывание Святого Духа <Господом> было бы виной несколько меньшей по сравнению с неисповеданием Его истинным, так как и Бог Отец не назван в Символе Господом, ибо отцы церкви посчитали это и так очевидным. Совсем другое дело – истинность Духа Святого.

В середине и в конце IV в. еретиками делались нападки на истинность Святого Духа, православные же, наоборот, старались подчеркивать законность, истинность Святого Духа, Его истинное Господство. Упор, в таком случае, делался на слово <истинный> и меньше внимания уделялось Господству. Греки нашли прекрасный выход из этого положения, написав в Символе Веры Второго Собора с некоторой грамматической особенностью – tТ kЪrion, то есть дословно <Истинно господствующий>. У славянских же переводчиков не было другого выхода, как наглядно расшифровать точный смысл Символа Веры и показать, что именно следует разуметь и действительно разумеется в выражении tТ kЪrion, поэтому они развернули оба смысла в виде <Господа истиннаго>. Эта формула не несла в себе никакого искажения или добавления, наоборот, она полностью соответствовала догматическому смыслу выражения tТ kЪrion, как оно понималось на православном Востоке с самого раннего времени.

Таким образом, дониконовский перевод Символа есть расшифрованное до малейших деталей и тонкостей догматического смысла исповедание веры, принятое у греков со времени Вселенских Соборов и, по крайней мере, до начала XV в. Кстати, представляет интерес то обстоятельство, что древние англы и саксы пошли точно по такому же пути, что и славянские переводчики. Так, англо-саксонский перевод Символа времен епископа Эльфрика и короля Альфреда (IХ-Х вв.) в дословном переводе на русский язык звучит: <и в Духа Святого, Бога истинного Владыку и жизни подателя>. И если сами греки XVII столетия, которые с доморощенными новолюбцами учинили разгром русской Церкви, уже утеряли и забыли древнейший, истинно православный смысл Символа, то старообрядцы сохранили его в неприкосновенности. Не следует думать, что русские люди XVII столетия не были знакомы с тонкостями перевода греческого tТ kЪrion, совсем наоборот, возможность разновариантного перевода была им прекрасно известна. Однако русское православие твердо держалось святоотеческой традиции. О чем свидетельствуют произведения священномученика Аввакума, который писал по этому поводу в <Житии>: <Мы же речем: потеряли новолюбцы существо Божие испадением от истинного Господа, Святаго и животворящаго Духа. По Дионисию: коли уж от истины испали, тут и Сущаго отверглись. ( Лучше бы им в Символе Веры не глаголати Господа, виновного имени, а нежели истиннаго отсекати, в нем же существо Божие содержится. Мы же правовернии обои имена исповедуем: и в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго> [15. С. 6, 7].

Таким образом, весь приведенный материал свидетельствует, что в Символе Веры обязательно и непременно должно быть представлено исповедание Духа Святого Господом истинным. В этом убеждают нас и чистая филология, и история текста, и православная догматика. Более того, следует напомнить, что еще у Геласия Кизикского представлено твердое требование православной Церкви исповедовать, что <Дух Святый – истинный Дух Святый>, каким было определение 1 Вселенского собора [13. С. 159]. И если кто-либо, богословствуя о Святом Духе, даже не называет Его Господство истинным, тот не может считаться православным. Для особо сомневающихся в этом новообрядцев, можно напомнить, что Папа Римский Дамас в 382 г. прислал в Константинополь, где в 381 г. происходил Вселенский Собор, лист с анафематствованиями, направленными против различных ересей. Где прямо предаются анафеме те, кто отказывается называть истинными либо Отца, либо Сына, либо Святого Духа. (Отметьте это, господа новообрядцы, – в вашем Символе Веры Святой Дух истинным не называется).

Всего в этом письме содержится 25 анафематизмов, и

17-й из них звучит: <Кто не говорит, что Дух Святой из Отца истинно и собственно: – анафема да будет> (Theodorit. V, 11). Анафематизм направлен против тех, кто не называет истинной божественную сущность Святого Духа. 22 анафематизм говорит еще конкретнее: <Кто не называет трех лиц – Отца и Сына и Святого духа истинными: – анафема да будет> (Theodorit. V, 11). Он направлен против тех, кто не прилагает или опускает слово <истинный> по отношению к любому из Лиц Святой Троицы. В нашем случае – те, кто вычеркнул слово <истинный> из древнего текста Символа Веры и те, кто защищает это исключение, обнаруживают не только свое дремучее невежество, но и попадают под анафему, как самые настоящие еретики, так как в современном новообрядческом Символе нарушена равночестность Божества: Отец назван истинным, Сын также назван истинным, а Господство Духа святого истинным не называется. В таком случае у любого мыслящего человека неизбежно возникает вопрос: о каком же духе тут идет речь? В какого духа веруют новообрядцы? Не в того ли, кому молились они почти 300 лет от начала раскола до 1900-х годов в чине крещения: <Ниже да снидет с крещающимся, молимся тебе, дух лукавый> или в том же чине крещения <запрещает тебе, Господь, диаволе, пришедый в мир и вселивыйся во человецех>. И если эти чудовищные моления к сатане были, в конце концов, убраны и в Требнике, изданном Московской Патриархией в 1979 г., окончательно вернулись к дониконовскому варианту [49.

С. 50], значит, несчастным новообрядцам надо сбросить с себя еретический дурман и вернуться к древнему, ничем не замутненному, истинно православному тексту Символа Веры. Если же этого сделано не будет, тогда они ясно объявят себя настоящими, нераскаянными еретиками.

[tabo]

Искаженный символ веры в РПЦ!

Апостольский Символ Веры:

Πιστεύω εἰς θε&#242;ν πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς.
Καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστ&#242;ν, υἱὸν αὐτοῦ τ&#242;ν μονογενῆ, τ&#242;ν κύριον ἡμῶν, τ&#242;ν συλληφθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου, γεννηθέντα ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου, παθόντα ὑπὸ Ποντίου Πιλάτου, σταυρωθέντα, θανόντα, καὶ ταφέντα, κατελθόντα εἰς τὰ κατώτατα, τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστάντα ἀπ&#242; τῶν νεκρῶν, ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, καθεζόμενον ἐν δεξιᾷ θεοῦ πατρὸς παντοδυνάμου, ἐκεῖθεν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς.
Πιστεύω εἰς τ&#242; πνεῦμα τ&#242; ἅγιον, ἁγίαν καθολικὴν ἐκκλησίαν, ἁγίων κοινωνίαν, ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, σαρκὸς ἀνάστασιν, ζωὴν αἰώνιον. Αμήν.


Никейский Символ Веры:


Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα, παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων.Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν Ὑιὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων· φῶς ἐκ φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί, δι᾿ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο Τὸν δι᾿ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ σαρκωθέντα ἐκ Πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς Παρθένου καὶ ἐνανθρωπήσαντα.Σταυρωθέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ παθόντα καὶ ταφέντα.Καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, κατὰ τὰς Γραφάς.Καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρός.Καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος.Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἁγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν.Εἰς μίαν, Ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν.Ὁμολογῶ ἕν βάπτισμα εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν.Προσδοκῶ ἀνάστασιν νεκρῶν.Καὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος. Ἀμήν.


Есть разница ?

[Александр Русь]

Апостольский Символ Веры:

Πιστεύω εἰς θε&#242;ν πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς.
Καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστ&#242;ν, υἱὸν αὐτοῦ τ&#242;ν μονογενῆ, τ&#242;ν κύριον ἡμῶν, τ&#242;ν συλληφθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου, γεννηθέντα ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου, παθόντα ὑπὸ Ποντίου Πιλάτου, σταυρωθέντα, θανόντα, καὶ ταφέντα, κατελθόντα εἰς τὰ κατώτατα, τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστάντα ἀπ&#242; τῶν νεκρῶν, ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, καθεζόμενον ἐν δεξιᾷ θεοῦ πατρὸς παντοδυνάμου, ἐκεῖθεν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς.
Πιστεύω εἰς τ&#242; πνεῦμα τ&#242; ἅγιον, ἁγίαν καθολικὴν ἐκκλησίαν, ἁγίων κοινωνίαν, ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, σαρκὸς ἀνάστασιν, ζωὴν αἰώνιον. Αμήν.


Никейский Символ Веры:


Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα, παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων.Καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν Ὑιὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων· φῶς ἐκ φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί, δι᾿ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο Τὸν δι᾿ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ σαρκωθέντα ἐκ Πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς Παρθένου καὶ ἐνανθρωπήσαντα.Σταυρωθέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ παθόντα καὶ ταφέντα.Καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, κατὰ τὰς Γραφάς.Καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρός.Καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος.Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἁγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν.Εἰς μίαν, Ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν.Ὁμολογῶ ἕν βάπτισμα εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν.Προσδοκῶ ἀνάστασιν νεκρῶν.Καὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος. Ἀμήν.


Есть разница ?

Символ веры подан мной не для средних умов,так что не напрягайтесь.С Вами и так все ясно,проходите мимо.

[Pavel.]

Это называется-искать кошку в пустой комнате.

Это-не грех против Веры.И вы могли бы понять,что Вселенский Собор-это ещё не Дух.Если не средний ум.

[tabo]

Символ веры подан мной

вообще Символ Веры изложен задолго до твоего рождения \++___))))

[Radjab]

Александр Русь, ссылку на приведённый вами материал увидеть можно, или это ваш труд?

[Александр Русь]

Александр Русь, ссылку на приведённый вами материал увидеть можно, или это ваш труд?

Да конечно,вот ссылка :

"Остров Веры" - Православный журнал для семейного чтения (www.miass.ru)

Если Вам интересно древлеправославие ,вот ссылка

Сазонова Наталия Ивановна : Портал Богослов.Ru

[Radjab]

Да конечно,вот ссылка :

"Остров Веры" - Православный журнал для семейного чтения (www.miass.ru)

Если Вам интересно древлеправославие ,вот ссылка

Сазонова Наталия Ивановна : Портал Богослов.Ru

Благодарю.